　　我們都曾對人生的意義感到睏惑。這個問題是否有答案？答案是否取決於我們？或者它不過是一個僞問題？在《牛津通識讀本：人生的意義》這部充滿睿智和生氣又能激發思考的作品中，特裏·伊格爾頓展現瞭許多世紀以來的思想者，從莎士比亞、叔本華到馬剋思、薩特、貝剋特，對人生意義問題的探索。作者知道，“本書的許多讀者很可能會像懷疑聖誕老人的存在一樣懷疑人生意義”，但同時又認為，在需要尋求共同意義的當今之世，我們有必要迴答這個所有問題背後的問題。

作者簡介

　　特裏·伊格爾頓，英國曼徹斯特大學“約翰·愛德華·泰勒”英語教授，英國社會科學院院士。近年齣版的著作包括：《神聖的恐怖》（2005）、《英國小說導論》（2004）、《理論之後》（2003）、《溫柔的暴力：悲劇的觀念》（2002）、《文化的觀念》（2000）、《後現代主義的幻象》（1996）、《文學理論導論》（1996年第2版、1983年第1版）等。

精彩書評

　　使我感到驚嘆的倒不是這一沉重的話題能夠寫得如此通俗活潑，而是一本如此飄逸生動的小書居然能夠切入到如此深邃的哲理之中，這是我從未見過的。
　　 ——華中科技大學哲學係教授鄧曉芒

　　讓人贊嘆不已。這是給眾人看的哲學，*符閤“哲學”這個詞的本義。……（伊格爾頓）說理透闢，筆觸輕盈。我深為摺服。
　　 ——《衛報》西濛·詹金斯

精彩書摘

　　硃立安·巴吉尼在他的《一切都是為瞭什麼？》一書中關於幸福的討論完全沒能注意到這一點。他為瞭錶明幸福不是人生的全部內容和目的，舉瞭一個例子說，如果你準備開始追求幸福，然後看到有人陷入瞭流沙，這時候去救他們要比追求你的個人願望更為妥當。“準備開始追求幸福”這種話當然很誘人：首先，這讓幸福聽起來像是一項私人事業，其次它讓幸福聽起來像是去城裏逍遙一個晚上似的。實際上，這會讓幸福聽起來更像是快樂：從流沙裏救人可不算數，因為沒什麼樂趣。事實上，巴吉尼就像是大多數道德哲學傢一樣，在他書中的另一處說快樂是一種無法持久的情緒，理想的幸福則是一種存在的持久狀態。你可能體驗到強烈的快樂，卻沒有一絲幸福；正如你似乎可以齣於某種可疑的理由（例如恐嚇老太太）感到快樂，你也可以享受某些道德敗壞的快樂，例如通過虐待敵囚取樂。　　有一條顯而易見的論點可以反駁巴吉尼的例子。從流沙中救人難道不能算做個人幸福的一部分，而不是齣於履行義務？隻有那些沿著快樂的思路而不是亞裏士多德的福祉觀來思考幸福的人，纔會認為這一點含糊不清。在亞裏士多德看來，幸福與對美德的實踐密切相關；盡管他沒有談及從流沙中救人，但是，對於他思想的偉大繼承者、基督教哲學傢托馬斯·阿奎那而言，這當然也算是福祉的錶現。阿奎那認為，這是愛的例證，而愛在根本上與幸福沒有衝突。這不是說，在亞裏士多德眼中幸福和快樂是簡單的二元對立。相反，在他看來，具有美德的人就是那些從做好事當中獲得快樂的人，那些沒有從做正派的事當中感到快樂的人不是真正具有美德的人。不過，遲鈍的快樂或暴君式的放蕩快樂肯定是與幸福相對立的。

前言/序言

序言
鄧曉芒
英國當代著名的馬剋思主義文藝理論傢、文學批評傢特裏·伊格爾頓（Terry Eagleton，1943— ）前幾年寫瞭一本哲學書：《人生的意義》。他在書中坦承，他不是哲學傢，他是以“喜劇演員”的輕鬆明快的方式來處理這個崇高的主題的。的確，我們在這本薄薄的小書（總共一百來頁）中到處遇到的是英國式的幽默和無傷大雅的調侃，但話題卻是嚴肅而深沉的。使我感到驚嘆的倒不是這一沉重的話題能夠寫得如此通俗活潑，而是一本如此飄逸生動的小書居然能夠切入到如此深邃的哲理之中，這是我從未見過的。可以看齣，作者雖然身為英國作傢，而且研究的是最具感性色彩的文學理論，但明顯深受大陸哲學如存在主義、生命哲學、意誌哲學和解釋學的熏陶，並對這些非盎格魯－撒剋遜的思辨套路駕輕就熟。不過他最感興趣的還是大陸的兩棲哲學傢（既是分析的又是思辨的）維特根斯坦，後者的清晰明白是英美語言分析哲學最強有力的理論支柱。與分析哲學傢不同的是，他把關注的重點放在維特根斯坦後期的《哲學研究》上，這恰好說明他已經超越瞭羅素等人的分析的傳統，也是他敢於並有興趣認真對待“人生的意義”這樣一個在分析哲學傢看來毫無意義的話題的基礎。俗話說，“聽話聽音，鑼鼓聽聲”，他比羅素更敏銳地聽齣瞭維特根斯坦話語後麵的東西，而將分析哲學這一文學的天敵俘獲為文學與思辨哲學結緣的紐帶。
我們隻要看看他對“人生的意義是什麼？”這一問題的語義學分析就會發現，雖然他廣泛運用瞭對詞和意義的分析技術，但他的處理方式和分析哲學傢們完全不同。他不是用分析來消滅這個問題（例如說，斷言這個問題“無意義”），而是用分析來從語義層麵的問題引嚮更深的存在層麵的問題，亦即人生的悲劇處境的問題。“在所有的藝術形式中，悲劇最徹底、最堅定地直麵人生的意義問題，大膽思考那些最恐怖的答案。最好的悲劇是對人類存在之本質的英勇反思，其源流可追溯至古希臘文化……最有力的悲劇是一個沒有答案的問句，刻意撕掉所有觀念形態上的安慰。如果悲劇韆方百計告訴我們，人類不能照老樣子生活下去，它是在激勵我們去搜尋解決人類生存之苦的真正方案……”（第11頁）。對悲劇的這種解釋很新穎。悲劇並不像黑格爾的經典定義所說的那樣，意味著兩種同樣閤理的倫理力量的衝突通過主人公的犧牲而得到調解；相反，悲劇是對人的存在的一個提問，這個提問的答案是開放的。“人生沒有既定的意義，這就為每個個體提供瞭自主創造意義的可能。如果我們的人生有意義，這個意義也是我們努力傾注進去的，而不是與生俱來的。”（第29頁）不言而喻，人生的意義更不是由彆人規定好讓你去實現的。我們現在通常的做法是，由政府頒布一種人生的意義，寫在教科書裏麵從小灌輸給孩子，以為隻有這樣孩子長大瞭纔不會失去人生的意義，不會感到“空虛”。這是一種非常愚蠢的做法。曾經有不少受過這種教育的青年滿懷睏惑地來問我，人生到底有什麼意義。我一般迴答說，人生的意義需要你自己去尋求，彆人給的都不是真的。但也有很大一部分大學生，一涉及到人生意義的問題就很自信地背齣從小學到的一套教條來，流露齣不少得意，我卻為此感到悲哀。我分明看到的是在現行教育體製下中國人個性的萎縮。
不過，本書的作者也不完全贊同這種把人生意義當做個人事業的觀點，他認為這隻是“傳統智慧的觀點”。（第31頁）在這方麵，他傾嚮於用（更為“傳統”的）馬剋思主義的宏大敘事來補充個人主義的意義追求，這種宏大敘事並不是單獨的個人能夠根據自己的特殊性來設定的，但卻是最終用來衡量人生意義的標準。他把這種標準稱之為“意味深長的模式”，並認為，“倘若人類生活中沒有意味深長的模式，即使沒有單獨的個人想這樣，結果也會造成社會學、人類學等人文學科的全盤停擺。”（第43頁）。當然他也不認為這種模式可以歸結為馬剋思所說的“曆史客觀規律”，但畢竟不能說，人類幾韆年以來一直都在亂碰亂撞，總會有某些確定一貫的東西是那些自由主義者和個性至上論者所公認的，或者雖然並不明確意識到，至少也是實際上用作自己判斷的前提的。這種情況，作者更願意用康德的“無目的的閤目的性”來解釋（第44-45頁）。隻不過這種不是人所有意設定的閤目的性往往被人們歸於不可見的上帝的安排。對於這種安排，人們要麼聽天由命，這就不用自己思考任何意義瞭；要麼努力探索，這將導緻無窮的痛苦。的確會有人為瞭擺脫這種痛苦而認為，即使有人生的意義，人還是不要知道這種意義為好。（第49頁）這種犬儒主義的當代標本就是所謂“後現代主義”。作者在本書中對後現代主義的批評是我所見過的最到位的。“後現代主義堅稱，隻要我們還有深度、本質和根基，我們就仍然活在對上帝的敬畏之中。我們還沒有真正把上帝殺死並埋葬。我們隻是給他新換瞭一套大寫的名字，如自然、人類、理性、曆史、權力、欲望，諸如此類。……‘深刻的’意義總會誘惑我們去追尋那諸意義背後的元意義這種妄想，所以我們必須與之切割，纔能獲得自由。當然，這裏的自由不是自我的自由，因為我們已經把‘自我’這個形而上學本質同時消解掉瞭。到底這一工程解放瞭誰，這還是一個謎。”（第16-17頁）最後一句話是點睛之筆，也是神來之筆。
從現代主義過渡到後現代主義的典型作傢是薩繆爾·貝剋特。作者在對貝剋特的代錶作《等待戈多》的分析中充分顯示瞭作為一個文學批評傢的敏銳。一方麵，他從這種“等待”中看到瞭一種現代的英雄主義（類似於加繆的《鼠疫》）：“盡管推遲的行為使得人生難以承受，但也可能正是這種行為使得人生處於運動之中”，“如果這個世界是不確定的，那麼絕望就是不可能的。”（第60頁）“他的文字反常的地方在於，對零零碎碎的意義如學究一般考究，對純然的空虛也要精雕細琢，狂熱地想要言說那不可言說之物。”（第62頁）。但另一方麵，貝剋特的作品又錶現瞭一種“後現代的實證主義”，即就事論事，反對嚮事物施加某種自以為是的意義。不過，作者從貝剋特的這種“次級的”後現代主義傾嚮中引伸齣瞭他認為閤理的東西，即雖然排除瞭人為的意義，但卻仍然認為“事物必須內在地有意義，而不是靠我們鑽研齣意義”（第64頁）。
現在問題在於，這種客觀事物的“內在的意義”如何能夠被我們所知道、所把握。作者認為，這個問題類似於新教倫理對上帝的態度：“新教徒的自我在隨機力量的黑暗世界裏膽怯地走動，內心縈繞著一個隱匿的上帝，不知道自己是否會得到救贖。”但這又是一次“巨大的解放”，當破除瞭一切權威的解釋之後，一切答案都要靠自己去尋求瞭。“孤獨的新教精神膽怯地在黑暗中摸索，這會是為那些相信人生由自己創造的人感到憂慮的原因嗎？既是又否。否，因為創造自己的人生的意義，而不是期待意義被預先給定，這是一個非常令人信服的主意。是，因為這應該是一個清醒的警告：人生的意義不是自己能夠隨心所欲創造的，它並不能免除你的一項責任，即在常識之下證明任何使你的人生有意義的東西的閤理性。”“這也不是無中生有的創造過程。人類可以自我決斷——但隻能建立在更深刻的對自然、現實世界的依賴以及人類相互依賴的基礎之上。”（第74-75頁）這裏不太嚴格地錶達瞭一種“解釋學的循環”：對整體的理解有賴於每個個體的創造性，但個人創造又是基於對整體的理解。所謂“不太嚴格”是指，判斷整體的閤理性標準不是既定的“常識”，而是不斷深入的洞見；人們據以決斷的基礎也不是對世界的“依賴”，而是對經驗的曆史迴顧、認知和預測。
書的最後一章提齣瞭人生意義的兩個著眼點，一個是死亡哲學，一個是實踐哲學。首先，作者批評瞭亞裏士多德以來以“幸福”作為人生的意義基礎的傳統，認為這是一種自欺欺人。當他說這是“西方文化的一個普遍的特點，即不承認那些令人不快的真相，迫切想要把苦難掃到地毯下麵”（第84頁）時，我幾乎懷疑是否要把這裏的“西方”改為“中國”。其實西方文化正視死亡也是一個自蘇格拉底、柏拉圖以來的巨大傳統，柏拉圖甚至說“學習哲學就是學習死亡”，看來作者並不熟悉這一點。但作者在批評瞭各種幸福的涵義之後，也提齣瞭一個真正富有洞見的命題：“人生若不包含人們沒準備好為之赴死的東西，這種人生就不可能富有成就”（第89頁，“沒準備好”應為“準備好”之誤）。他認為，“人生即是死亡的預期。我們隻有心懷死亡纔能活下去。”（第90頁）這都很不錯。可是他把這種觀點與“人生的意義在於思考人生的意義”這種“頗具誘惑力”但卻是“同義反復”的命題對立起來，則似乎有些欠考慮。英國學者通常不習慣於思辨，當他們強調實踐的時候，他們認為這就是對思辨最好的駁斥，就像第歐根尼用走動來反駁芝諾的運動悖論一樣。
所以作者在這裏提齣的第二個著眼點就是立足於實踐，為的是排除思辨。“如果人生有意義，那個意義肯定不是這種沉思性的。人生的意義與其說是一個命題，不如說是一種實踐。它不是深奧的真理，而是某種生活形式。”（第92頁）所以，“人生的意義便是人生本身”（第93頁）。可是，這難道不也是一個“同義反復”？什麼是“人生本身”？沒有沉思的人生就隻剩下吃飯穿衣之類，當然還有“愛”。但作者對“愛”並沒有無條件地接受為人生的意義，而是對它進行瞭一番“沉思性的”解釋：“我們稱為‘愛’的東西，即我們調和個體實現與社會性動物之本性的方式。因為，愛錶示為彆人創造發展的空間，同時，彆人也為你這麼做。每個人的自我實現，成為他人的實現的基礎。一旦以這種方式意識到我們的本性，我們便處於最好的狀態。”（第95頁）不僅如此，這種沉思肯定也應該包含對死的沉思：隻有當我們意識到人生必有一死，我們纔能為自己規劃齣和為彆人創造齣發展的“空間”（實際上是“時間”）。所以作者的兩個著眼點實際上應該是同一個不可分割的著眼點，即由沉思準備好的實踐或者對實踐的沉思。它既是“深奧的道理”，同時也是某種經過反思的“生活形式”，如蘇格拉底所說的：“未經反思的生活是不值得過的”。
作者最後以爵士樂隊的即興演奏作為自己所推崇的“人生意象”。在爵士樂隊中，每個人任意發揮自己的自由個性，但又隨時保持著一種接納性的敏感，與其他隊員互相激勵和呼應。在這種演奏中所體現的是一種“毫無目的的生活”，在這裏，“人生的意義有趣地接近於無意義”（第99頁）。但這隻是錶麵現象。不是隨便什麼人都能加入這種沒有樂譜的即興演奏的，這些人必須在長期默契中達成某種共識，必須思考過愛與死這樣一些人類共同的問題，他們的各自錶達雖然沒有明確的主題，但都以各自的個性和特有的方式發錶著愛與死的宣言，並從同伴們那裏得到應和。人生的意義之所以“接近於無意義”，是因為這個意義已經被創造齣來瞭，人們在物我兩忘中享受著人生的意義。但要達到這樣的境界決非一日之功，在日常生活中這甚至常常是一個可望而不可即的理想。但正是這一理想不斷地激勵著人們，要將自己個人的人生意義實現在群體或社會的認同之中。就此而言，我贊同作者的最後一言：“在這樣一個危險無處不在的世界中，我們追求共同意義的失敗過程既鼓舞鬥誌，又令人憂慮。”（第99頁）
2012年9月9日於喻傢山

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