編輯推薦

　　本書論證詳實，架構完整，不僅對於哲學係、中文係的碩士、博士生的專業學習多有裨益，而且對於意欲瞭解或學習中國哲學經典的人來說，也是不可多得的學習人文學的路徑與方法。

內容簡介

　　《人文學方法論：詮釋的存有學探源》是一本中國哲學研究專著。本書旨在對經典詮釋及中國哲學研究方法，以人文學的視角做深入的反思。其主要思考對象為當代新儒學及與之相關的中國經典詮釋與哲學係統研究，是作者多年來對於“經典”、“話語”、“詮釋”與“方法”諸多思考的一個成果。

作者簡介

　　林安梧，1957年生，颱灣省颱中縣人。國立颱灣大學哲學博士，著名學者。他師從當代大儒牟宗三，是第三代新儒學的重要代錶人物。曾任清華大學通識教育中心教授兼主任、南華大學哲學研究所所長、《思與言》主編、《鵝湖》月刊社社長、東方宗教討論會會長。現為颱灣師範大學國文學係暨研究所專任教授，國立中央大學哲學所、中文所兼任教授，國際儒學聯閤會理事，通識教育學會理事，東方人文學術基金會董事等。主要研究方嚮：哲學人性論、中國當代哲學、通識教育、中國宗教哲學。

內頁插圖

目錄

代序中國人文詮釋學：“生活世界”與“意義詮釋”
序言“話語”、“詮釋”與“道”：中國人文詮釋學之建構

第一章人文學、社會科學與自然科學之異同
一、 科學指的是經由嚴格、閤理的程序步驟而構成的係統性學問
二、 整個學問和文化傳承之間要有連結
三、 人文是以人為本，以文為末，以本貫末
四、 人文學的目的在於讓人能安身立命
五、 從人文學的特質去解析，展開人文學的態度、方法，達到最終目的
六、 自然科學理解世界是“主體對象化”的理解，是“我與它”的關係；人文學則是“生息互動感通”的理解，是“我與你”的關係
七、 自然科學與人文學二者態度的誤用産生不相應的結果
八、 人文學客觀性的證實來自大傢心靈上的共同認定；自然科學客觀性的證實來自於它的運作的可重復性
九、 人文學與自然科學的目的都在正德、利用、厚生，而人文學的重點在正德，自然科學的重點在利用、厚生
十、 “熟者使生，生者使熟”，讓熟悉的東西迴到陌生再去瞭解
十一、 人文學和自然科學的區分在於人對自由的渴求、人也會墮落
十二、 從無明到超越——仁心的凸顯
十三、 價值的挺立——人文學建構的基礎
十四、 理念的追求——人文學的核心
十五、 生命的感通互動——方法的進入
十六、 問題與討論

第二章方法、方法論與方法論意識
——兼及中西哲學之比較的一些問題
一、 哲學是智慧的開顯和對真理的追求
二、 “方”是具體解決問題的技術，“法”是普遍而客觀的形式法則
三、 方法不是萬能，所有的方法都與人內在的心靈相關
四、 “加上‘科學’就很科學”，是對學問、方法的一種迷思
五、 自然科學的特點在於“攝質歸量”，人文科學的特質是“由量返質，以質為本”
六、 方法論的涵義及層次：“方法”、“方法論”、“方法論意識”
七、 方法是多元而一統，統攝於“道”
八、 道是宇宙萬有一切化育、一切存在之源
九、 東方哲學的連續與西方哲學的斷裂問題
十、 方法的最高境界：知幾其神乎
十一、 “道”統攝方法論，下及於經驗世界
十二、 方法、方法論、方法論的最終目的：體悟學問之道
十三、 做學問能熟，自然能知幾其神乎
十四、 真正的生命是內在生命位階的自我理解和體會
十五、 方法論意識是一隱含生命心靈深處的指嚮
十六、 方法論意識的最高境界，可以“上通於道，下達於明”

第三章人是世界的參贊者、詮釋者
一、 華人文化傳統裏的天、地、人
二、 華人文化傳統裏的理想嚮度：內聖與外王
三、 西方的哲學主流傳統：人是理性的動物
四、 中國的重德傳統和西方的理智傳統
五、 西方的神秘主義傳統和中國的生息感通的傳統
六、 西方近代哲學的基礎性坐標：我思故我在
七、 啓濛時代：西方理智主義傳統的轉嚮
八、 西方的現代性起源：外顯的理智主義傳統
九、 中國的人文主義和西方的人本主義
十、 “覺知”是從“意識之前”到“意識所及”的過程
十一、 “覺知”不隻涉及方法論，而且是存有論的問題
十二、 穿破錶象、覺知實象，即此實象即是本體
十三、 “氣”聚而成“質”，“質”構而成“形”，論其形而成器
十四、 “仁”是存在的道德真實感，是一根源性的、實存的、感通的關係

第四章語言：存有之道落實於人間世的居宅
一、 東西方文化形態異同的區彆
二、 通過話語係統，以參贊、詮釋世界
三、 從“不可說”到“可說”，而“說齣”對象
四、 話語的異化與人的意趣、利益、趨嚮、貪取密切相關及其消解之可能
五、 “語言”使對象從主體脫離齣來成為決定瞭的定象，因而也漸離瞭“道宅”
六、 尊道而貴德：迴溯到存有之道本源，重視內在的本性
七、 通過後設的語言活動去反省語言活動的異化與限製
八、 道傢不隻是主觀境界的形而上學，而是一存有的治療學
九、 “攝心為戒，由戒生定，由定發慧”：佛教的治本之道
十、 道通為一：“道”與“言”互藏以為宅
十一、 學問要旁通、要統攝，要真積力久則入
十二、 儒傢強調“剋己復禮為仁”，道傢則強調“尊道而貴德”
十三、 儒傢強調人文的自覺，道傢強調歸返自然；道傢具有解構與瓦解的力量

第五章道（存有）：語言調適而上遂的本源
一、 “道與言”：道顯為象、言以定形
二、 “道與器”：“形而上者謂之道；形而下者謂之器”
三、 “迴溯於道，下返於形”：存有論的迴歸與知識論的論定
四、 語言的異化、拖曳衍生嚴重的“倒反”狀態，即“亡其宅”的狀態
五、 語言如何經由“遮撥”、“遣除”、“治療”的過程，調適而上遂於道
六、 “迴溯於道”不是話語脈絡逐項的遞進，而是話語的撤除與異化的療治
七、 “上遂於道”、“心凝形釋”：異化的剋服
八、 中西方哲學觀點的異同：“無言之境”與“話語之源”
九、 中西方哲學“天道論”、“心性論”與“存有論”、“知識論”的異同
十、 “生命與價值的一緻性”與“存在與思維的一緻性”之對比

第六章詮釋的層級：道、意、象、構、言
——關於哲學解釋學的一些基礎性理解
一、 “說明”是外在因果的錶述，“解釋”是內在理由的闡發
二、 理論邏輯次序之先後，重點在於“內在的契入理解”；時間曆程次序之先後，重點在於“實際行動的進程”
三、 進行解釋時，理論邏輯之次序與時間曆程之次序，是一體的兩麵，有一種互動關係，即所謂“解釋學的循環”
四、 詮釋的層級——第一層：“言”（語句的記憶）；第二層：“構”（結構的把握）
五、 詮釋的層級——第三層：“象”（想象的發揮）；第四層：“意”（心靈的指嚮）
六、 詮釋的層級——第五層：“道”(總體的根源)
七、 學問之道：需先穿透語言、文字的遮蔽，上通於道，再由道而開顯
八、 “詮釋”是站在某個“視點”展開的理解活動，再給齣一套語言文字符號的建構
九、 學問須見“道”：因而通之，皆可以造乎君子之道
十、 由“技”進乎“道”——學問不能停留在“語句、結構”層次，要到達“道”的層次
十一、 因道而開顯——王夫之“造乎其道”的詮釋學
十二、 結語：跨過“語句”的層次，而直接到達“道”的層次……118第七章“言”與“默”：從“可說”到“不可說”
一、 前言：“默”——渾然忘我的無形之境
二、 “有、動、言、可說”權利的、利益的話語之域，“無、靜、默、不可說”生命的、實存的覺知之境
三、 道：“境識俱泯”即存有的根源，就是意識前的“不可說”之境
四、 象：“境識俱顯”即存有的彰顯，就是純粹意識活動的“可說”之境
五、 形：“以識執境”即存有的執定，就是“名以定形”，意識所及的“說”之境
六、 物：即“物論勃興”，說齣一切存在事物的境地
七、 從“言”到“默”，從“可說”到“不可說”是意味的體會
八、 穿透錶達的藩籬，體會錶達之上的實象
九、 名實論爭：正名以求實（儒傢）、無名以就實（道傢）、循名以責實（法傢）、辯名以爭實（名傢）
十、 以人文通識的涵養，摒除科學主義的弊端，迴到真存實感的覺知
十一、 境界形態的保存——安時處順，哀樂不入

第八章“建構”、“瓦解”與“開顯”
——一個東西方哲學對比的觀點
一、 存有論與道論的對比：西方由“共相的升進”推於至高無上的存在，中國由“生命的交融”感而遂通
二、 建構的理解：西方傳統為“話語係統的客觀論定”，中國傳統為“氣的氤氳造化”
三、 建構必須涉及“上通於道”與“下及於物”兩個基礎
四、 瓦解活動的展開：將“已論之物”還原至“未論之物”
五、 上通於道必須經過體道的活動，使道的光照化掉知識係統的執著與染汙
六、 體道的原則：“開權顯實”——瓦解暫時的錶達係統，開顯瞭經常的真實的本體
七、 先立乎其大是體道的優先性，而體道活動預取於經驗的實在性
八、 體道活動是循環的：上通於道又下及於物，下及於物又上通於道，上通於道而有存有論的光照
九、 “由心到物，由物上及道”與“由心體道”兩條體道途徑：程硃學與陸王學之異
十、 “先立乎其大”所導生的“瓦解”與“重建”
十一、 由物上及道，對已論之物的認識必先預取於未論之物的狀態，而未論之物必須預取於道：程硃體係的核心
十二、 新的“彆子為宗”：牟宗三先生理論的核心及其限製
十三、 由體道活動進行的批判、瓦解活動，是原建構的反省，是新建構的基礎：道傢老子、莊子的反省
十四、 “至誠如神”，“涵養主靜”與“格物窮理”：孔子和硃熹的反省
十五、 宗教命令、教條化規定，都是體道之歧途：放棄自由不能真正獲取生命的安頓，必須從瓦解中展開批評和治療
十六、 《道言論》的總結……159

附錄一：“存在覺知、話語建構及其瓦解”之問題討論

附錄二：後新儒學的建構之一——以社會正義論為核心的儒學詮釋
一、 “存在的覺知”優先於“概念的思考”
二、 形而上理由的追溯之理論邏輯次序不同於經驗考察之曆史實際發生的
次序
三、 良知自我坎陷開齣知識主體這理論為的是要剋服中國民族的意義危機
四、 通過外在話語係統之把握來肯定自我內在主體必有所疏離、有所異化
五、 從“如何從內聖開齣外王”轉而為“在外王發展的過程裏，儒學應如何調適”
六、 康德的道德哲學與社會契約論密切相關，孟子性善論則與倫理親情密切相關
七、 天人物我人己通而為一的存有連續觀是中國文化基本模型
八、 牟宗三哲學是當代中國哲學最大的彆子為宗
九、 聖賢教言必須置於整個曆史文化總體情境下來理解
十、 “意圖倫理”與“責任倫理”的對比厘清：曆史因素的考量
十一、 心性學與專製主義結閤一起造成的異化：專製性、暴虐性與以禮殺人
十二、 “君”、“父”、“聖”三者構成瞭“血緣性縱貫軸”的基本構造
十三、 在帝製下，良知學仍有其主體能動性，具有瓦解的力量與根源性的重生動力
十四、 公民社會下“自由意誌”與“普遍意誌”必須有一種理想上的呼應
十五、 儒學的內聖功夫涵養主敬必須想辦法將它化成一套客觀的製度結構
十六、 市民社會的理想公共空間必須經由言說論述慢慢交談、辯證而呈現
十七、 由多元的互動與溝通慢慢形塑成一恰當的共識
十八、 我們應深入古典把它的意義解放齣來，參與到國際人文學的論述脈絡之中
十九、 內聖學的重建如同一個點滴工程，須從點點滴滴的研究纍積來調整
二十、 人作為一個真存實感的存在，要重新去調整自己力求安身立命

附錄三：當代中國哲學思維嚮度之理論反思
一、 問題的緣起：關於哲學話語的問題
二、 過去接受西學的過程是運用一種逆格義的方式
三、 未來接受西學仍應正視中國文化本身的主體性
四、 從文化類型學的對比展開對自身文化的理解
五、 理解中國哲學必須照顧到曆史社會總體
六、 歸返原典以破斥虛假論述
七、 哲學語言本身應迴到生活世界去檢察
八、 研究中國哲學應學習操作古典話語
九、 方法論上應跨越本質主義的思考
十、 結語：保颱灣以存中華文化之統，並以此邁嚮世界
問題與討論

前言/序言

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