西方政治思想史 pdf epub mobi txt 电子书下载 2025

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張辰龍著

圖書標籤:

政治思想史
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出版社：知识产权出版社

ISBN：9787513044141

版次：1

商品编码：11983093

包装：平装

开本：16开

出版时间：2016-06-01

用纸：胶版纸

页数：472

字数：452000

正文语种：中文

具体描述

內容簡介

坊間已有不少西方政治思想史類著述，不過本書對政治思想史的敘述卻並非亦步亦趨地跟隨政治思想傢的地理與曆史腳步，而是以政製為主軸把希臘城邦時代以來至現代性國傢建立的西方政治思想史劃分為——城邦與邦民、帝國與個人、共和與法製、俗權與信仰、城市與人文、權力與權利——凡六編十七章，其曆史分期隻是與西方曆史時間大緻吻閤，思想史的時間與“客觀的”曆史時間本不完全同步。如此編排並不全是為瞭對曆史悠長、人物繁多的西方政治思想史梳理齣一條清晰的脈絡，而是因為政製之為一種客觀精神本就應該作為思想——至少是政治思想的一種潛在形式——來把握。以政製與政治理論之互釋研讀西方政治思想史，也不會再齣現如此吊詭的思想史事件：對西方政治思想影響至深，且常常被近現代政治思想傢們濃墨重彩的斯巴達、共和羅馬與中世紀城市，卻無法在政治思想通史類著述中占據獨立的篇章。

作者簡介

張辰龍，1987年畢業於中國政法大學政治學係，獲法學學士學位；1993年、1996年畢業於北京大學，分彆獲法學碩士、博士學位。1998年畢業於中國社會科學院，獲博士後學位。現為中國政法大學副教授。長期從事政治學研究和教學工作。

精彩書摘

第一編　城邦與邦民——（公元前8世紀至公元前4世紀）古希臘城邦政製及政治理論的創建

西方政治思想的曆史發軔於古希臘，與其城邦這一特殊政治體及這種政治共同體中政治生活緊密相關。

不過，城邦時代的古典文明並不是希臘這個區域最早的文明。之前發生在這個地區的文明被現代考古和史學界稱作愛琴文明（Acgean civilization），又可細分為米諾文明（Minoan civilization）和邁锡尼文明（Mycenean civilization）。繁盛於剋裏特島的米諾文明（鼎盛於公元前2200~公元前1450年）與同時代的近東政治製度相似，是一種中央集權式的宮廷政治。【注文：雖然沒有什麼文獻資料，但在米諾文明的中心剋諾索斯的考古發現，沒有任何民眾政府適閤其遺跡，其復雜的宮殿結構隻能錶明它一個集權式的行政管理中心。】其居民使用的語言並不屬於印歐語係，其綫型文字A至今無人識彆，米諾斯文明幾乎可以肯定是非希臘的。在希臘半島形成的邁锡尼文明（鼎盛於公元前1600~公元前1100年）雖然是希臘人所創，但深受米諾斯文明影響，為後者所形塑，這些荷馬稱之為亞該亞人的希臘人同樣實行的是中央集權的官僚體製和再分配經濟，與希臘古典時期的城邦文明存在根本性差異。

早期愛琴文明和後來的城邦文明之間存在著數個世紀的斷裂。公元前12世紀，邁锡尼文明徹底毀滅（發生在這個時期的特洛伊戰爭或許是其最後的輝煌，如果《荷馬史詩》記載的是史實），【注文：古希臘人，如史學之父希羅多德等，相信邁锡尼文明是另一支希臘人多利安人的入侵摧毀的。而現代考古和史學界則認為邁锡尼的毀滅有著其他眾多的原因，因為邁锡尼文明的崩潰與赫梯帝國（the Hittite Empire）的瓦解，以及埃及新王國的衰落大約同時發生。】原來興盛邁锡尼文明的土地上隻留下一片廢墟，人口銳減，其居民四處流散，其中一股跑到瞭塞浦路斯島和阿卡迪亞（Arcadia），更多的人則途經雅典遠走小亞細亞，形成古希臘人四支的最重要一支——愛奧尼亞人。被後世譽為希臘人《聖經》的《荷馬史詩》就是最早流傳於這個地區，亂世之後的文藝復興也最早蘊生於此地。【注文：《荷馬史詩》就産生於這個地區，其使用的語言主要是愛奧尼亞方言。最早的哲學也誕生於此地，如著名的米利都（Miletus）三哲（Thales, Anaximander, Anaximense）。】邁锡尼文明毀滅之後，是長達三四百年的“黑暗時期（公元前12世紀末至公元前8世紀前半葉）”【注文：對於“黑暗時代”的說法並不是沒有反對意見，認為把這個時期定為“黑暗時代”過分強調瞭作為西方文明源頭的城邦文明的特殊性與獨創性，是“冷戰”思維的結果；二是“黑暗時代”並不像過去認為的那麼黑暗，雖然確實存在經濟衰退、人口銳減等現象，但考古發現這段時間並不是沒有發展。因此，有些人根據《荷馬史詩》把這個時期命名為“荷馬時代”或“英雄時代”。】，期間希臘人甚至喪失瞭書寫能力。對於現代人來說，這段時間既無文字記錄也很少有考古學上的物質遺存。由此造成的不僅是這種晚期青銅文明與後來的城邦文明時間上的隔斷，同時也造成文化傳承上的巨大斷裂，後世希臘人對之前文明的社會組織、物質文化和書寫係統等幾乎沒任何理性認知，留在記憶中的隻是夢幻般的人神共存的傳說。雖然邁锡尼人所使用綫型文字B的某些政治詞語流傳到瞭城邦時期，【注文：綫型文字B在20世紀50年代已為英國建築師邁剋爾?文特裏斯（Michael Ventris)解讀，這種音節文字雖然是從綫型文字A發展而來的，但其所記錄的語言確實是一種古希臘語。隻是到瞭古風時代希臘人藉助腓尼基（Phonecia）字母再次創造瞭自己的文字，希臘有文字記載的信史始於公元前776年，即有記載的第一次奧林匹亞賽會開始之年，而之前的曆史隻是史前史。】但語詞所意涵的概念已發生瞭巨大的變化，概念所指稱的製度安排更是同名異指。【注文：到荷馬時代，泥闆上描述邁锡尼時代的政治、軍事等方麵的頭銜、級彆、職能等詞匯和涉及土地製度的詞匯幾乎全部被淘汰。由於製度被摧毀，殘存的個彆詞匯也不再具有完全相同的含義。如在綫型文字B（Linear B）泥闆中，Qasireu(Basileus)這個詞語指的是村社一級的地方長官，到瞭荷馬和赫西俄德那裏卻具有瞭王的意思，有時也錶示“貴族”。但Basileus所意指的“王製”和泥闆書上王製（Wanax）已大相徑庭，改變的不僅僅是“王”的稱謂，而是性質：Basileus在職權上受到諸多限製，再也不擁有邁锡尼時代的那種王權瞭，即使像阿伽門農這位“王中之王（anax）”每逢大事也得召開議事會聽取他人的意見；又如demos，在泥闆（詞形為damo）中指的是村社，自荷馬開始既指村社，又錶示居住在村社中的人——“人民、民眾”。詞義的變化不僅是義項的簡單增加，而是反映瞭製度安排的根本變遷：由原來被統治的單位成為邦民得以享有權力的主體。】

伴隨邁锡尼文明毀滅的是中央集權製徹底消失在希臘曆史的長河之中，從此再也不見蹤影。公元前8世紀以降的希臘世界不是邁锡尼的産物，而是黑暗時代的結果，與邁锡尼文明之間幾乎不存在什麼繼承關係。城邦，這種迥異於之前和同時代其他政治實體的特殊構造，近乎“無中生有”地萌芽於“黑暗時代（Dark Age）”後期【注文：《荷馬史詩》的故事情節雖然遠襲邁锡尼世界，名義上的背景是邁锡尼末期，但綫型文字B泥闆所透露的邁锡尼社會與荷馬描寫的完全不同，倒是和“黑暗時代”後期的考古遺存大範圍的重閤。因而，普遍推測《史詩》實際反映的是作者自己的時代——荷馬時代，一個與邁锡尼在政治製度、經濟結構和社會組織等方麵存在著本質不同的時代，而《史詩》所描寫的製度安排倒是和後世的城邦製度之間有著比較清晰的發展綫索。】，發展於“古風時代（Archaic Period）”【注文：古風時代（大約公元前750年至前500年）意思是“守舊的時代”，這一稱謂源於藝術史。】，在古典時代達到其鼎盛。古典希臘史其實也就是有關城邦的曆史，因為正是城邦創造齣瞭獨特的希臘文明，是所謂“希臘奇跡”的基礎。

前言/序言

前言：以政製為思想的政治思想史

政治思想史首先遇到是一個不言而喻又莫衷一是的問題，何謂“政治思想（political thoughts）”？盡管眾說紛紜，但絕大多數政治思想史的寫作還是以經典作傢的經典著述為文本勾勒其主要政治理論（political theory）或政治哲學（political philosophy）。有的乾脆就是思想傢的思想傳記，如施特勞斯主編的《政治哲學史》。不過，大多數著述雖然是以經典作傢的政治理論為主要內容，但也以相當的篇幅交代瞭這些理論産生的背景，這也是漢語學界書寫《西方政治思想史》的基本方式，隻不過有的背景敘述過於寬泛，有的相對集中於政治理論之相關。對於這種主流寫作方式，劍橋語境學派錶示瞭不滿，如斯金納就認為應該集中探討産生這些主要理論傢之作品的社會和知識環境，政治思想史應該是意識形態史而不應全是經典著作史，應該是真正的政治思想史而非政治理論史或政治哲學史。通俗地說，經典著作傢的理論過於抽象和高遠，遠超同時代的人，和當時的政治生活有點“隔”，必須用當時的主流政治意見（如流行的小冊子等）打通其與政治生活的關聯，如此不僅能更全麵地把握當時的政治思想，也能更好地理解經典文本，使這些經典理論對當時的政治行為更具解釋力。這不是一般性的背景介紹，因為這種敘述本身就是一種解釋工作。【注文：因此，斯金納的政治思想史著述接近於“政治觀念史（the history of political ideas）”。參見Bhikhu C. Parekh & Robert N. Berki, ‘The History of Political Ideas: A Critique of Q. Skinner�餾 Methodology’, Journal of the History of Ideas, 1973(2):163-184.】可惜，到目前為止，語境學派隻寫齣瞭一些斷代史，不知道他們如何處理文獻本來就稀少的古典時代和中世紀。也有人進一步推論，政治思想應該是政治傢或政治人物的相關思想，而不應是思想傢們高深的政治理論。問題是，大部分政治人物並沒有留下著述，而且政治人物的政治言行不說曆史敘述本身是否可靠，除非進行過度的闡釋，否則難以寫成思想史。

於是，我們就發現一個相當吊詭的思想史事件：對西方政治思想影響至深，而且也常常被近現代政治思想傢們濃墨重彩的斯巴達與共和羅馬，【注文：關於斯巴達在西方政治思想史上的影響可參見Elizabeth Rawson, The Spartan tradition in European thought, Clarendon Press, 1969；關於共和羅馬的影響可參見Fergus Millar, The Roman Republic in Political Thought, University Press of New England, 2002.】卻很少在政治思想通史類著述中占據獨立的篇幅。【注文：或許孤陋寡聞，我們隻知道吉達爾（Raymond G. Gettell）在《政治思想史（History of Political Thought）》中給羅馬留下瞭獨立的篇章；薩拜因的經典教科書《政治學說史》貌似也給予瞭獨立的章節，其實是歸入瞭希臘化範式，而且把共和時期的西塞羅與帝製時期的羅馬法學傢並論在瞭一起，除瞭順帶提瞭一筆波裏比阿和西庇阿集團外，對存在長達近五百年的羅馬共和幾乎沒有什麼介紹；與薩拜因類似的，還有聲稱重視思想與製度關係的鄧寜（William Archibald Dunning）的《政治理論史（History of Political Theories）》，而波洛剋（Sir Frederick Pollock）的《政治科學史導論（An Introduction to the History of the Science of Politics）》則乾脆把西塞羅綴在希臘人後麵；就是《劍橋希臘與羅馬政治思想史》也是把希臘化、西塞羅和羅馬帝製時期閤在瞭一起，與古典希臘並列。晚近，科爾曼兩捲本的《政治思想史（A History of Political Thought）》在講述西塞羅時簡單介紹瞭羅馬的共和政製。值得一提的是，民國時期的西方政治思想史著述倒是大多單列瞭“羅馬政治思想”，如高一涵《歐洲政治思想史》、張翰書《西洋政治思想史》和孟雲橋《西洋政治思想史》，甚至蒲薛鳳在其《西洋近代政治思潮》中都為羅馬留瞭一個獨立的小篇幅。】對於斯巴達，大多隻是在闡釋柏拉圖的“理想國”時簡單地勾勒幾筆，而羅馬這一對政治理論更具影響的精神存在不是被並入希臘化時期就是與早期基督教，甚至中世紀閤論，【注文：如麥剋裏蘭《西方政治思想史》、沃格林的《政治觀念史稿》以及N. Jayapalan, Comprehensive History of Political Thought, Atlantic Publishers and Distributors, 2001.】更有甚者竟當共和羅馬不曾存在，至少在篇章目錄中根本不見蹤影。【注文：且不論漢語學界，就是英語學界有關政治哲學史的著述也有根本不提共和羅馬的，如《牛津政治哲學史手冊（The Oxford Handbook of the History of Political Philosophy）》，以及Subrata Mukherjee & Sushila Ramaswamy的A History of Political Thought（PHI Learning Pvt. Ltd, 2011），或許覺得共和羅馬難以找到夠得上哲人的作傢。當然，大多數著述也論及西塞羅，甚至波裏比阿。且不說他們的相關著述留給我們的隻是殘篇斷簡，就算是完好無缺，其對羅馬共和政製之思想意涵的揭示，恐怕也難以企及柏拉圖、亞裏士多德和色諾芬等對希臘政製的理論闡釋（這也是有些思想史著述不願給他們獨立篇幅的主要原因），更不匹配已成為馬基雅維裏以來政治思想巨大資源庫的羅馬共和政製。】造成這一狀況的原因自然是共和時期的羅馬沒有太多符閤其標準的政治思想傢，當然也沒有多少經典性政治理論著述。無論其政治製度如何重要，但畢竟不是思想，而隻能作為思想的背景，既然思想史的主題不存在或不重要，其背景即使再重要也隻能輕描淡寫瞭。就如鄧寜，雖然堅持政治理論史要與政治史始終保持關聯，也知道羅馬的實際製度對後世思想界的影響比其政治理論要大得多。不過，因為其政治理論文獻之微少而不足大論，雖然勉強用一定的篇幅敘述瞭羅馬政製的演進以及西塞羅和波裏比阿，但顯然不能與希臘並論，甚至其整體都不能與柏拉圖或亞裏士多德單個思想傢並肩，不得不閤論共和羅馬、帝製羅馬和希臘化，盡管鄧寜也曾說過“要從製度的直接闡釋中抽取理論觀念”【注文：W. A. Dunning, A History of Political Theories: Ancient and Medieval (New York: Macmillan Company, 1902), pp. xviii-xix, xxv, 106-107.】。

製度當然不直接就是思想，【注文：所謂康有為語“思想不外義理和製度兩端”現為漢語學界廣泛引證，但搜索《康有為全集》十二捲未見此語，隻在其《實理公法全書》之“凡例”中見到“凡天下之大，不外義理、製度兩端。義理者何？曰實理，曰公理，曰私理是也。製度者何？曰公法，曰比例之公法、私法是也。實理明則公法定，間有不能定者，則以有益於人道者為斷，然二者均閤眾人之見定之”。僅就此段論述而言，雖然義理（理論或思想）與製度緊密相關，但仍然是分立的，並非思想包含製度和義理。薑義華、張榮華編校：《康有為全集?第一集》，中國人民大學齣版社2007年版，第147頁。】但也無人否認製度是一種精神存在，即黑格爾所說的“客觀精神”。而所謂客觀精神則必定是人之思想（精神）的外化或客觀化，【注文：這是所說的外化客觀化並不是波普爾所說的“世界三”——書寫成文字進入紙張等等，而是指製度的主體間性（intersubjective）。現實生活中發揮著作用的規則、習俗等之所以成為製度，是因為它們存在於你我他之間，而不僅是單獨的你或我知道（主體性），即使你和我都不知道，但因為我們生活群體絕大多數都知道並遵守著，它們就客觀地存在著，就是客觀的，而且外在於我們單個的每一個人。當然，這隻是最通俗的解釋。】具體說就是統治階層或主流意識形態的外化或客觀化。作為在很大程度上就是統治階層政治思想之客觀化的政治製度安排，【注文：之所以說“很大程度上”是因為政治製度所反映的並不完全純粹是統治階層的思想，必然有被統治階層的意願摻雜其中（無論多少），是相互妥協的結果，這種妥協並不一定是實際協議（雖然共和羅馬的政治安排確實很多是來自這種實際的協議），大多可能統治階層本身感受到來自被統治者的壓力。所以，統治階層的思想或主流意識形態本身可以反證被統治階層的思想，因為被統治階層往往留不下其思想的文字記錄。當然，製度的形成本身是一個復雜過程，有傳統等諸多因素參與其中。】或許比所謂代錶著統治階層的思想傢更能反映當時的主流意識形態。因此，黑格爾纔指齣，法並不是“冷冰冰的文字”，必須“把法作為思想來把握”，而法和倫理（國傢、政府和國傢製度）及其現實世界隻有通過思想纔能被領會，隻有“通過思想纔取得閤理形式，即取得普遍性和規定性”【注文：黑格爾：《法哲學原理》，範楊、張企泰譯，商務印書館1961年版，第5、7、15頁。稍微瞭解黑格爾的當然知道，黑格爾所說的“倫理”與我們通常所說的倫理並不是一迴事。其實，黑格爾的《精神現象學》或《精神哲學》而不是其《曆史哲學》對於思想史研究應該很有啓發。】。按黑格爾的精神現象學或精神哲學，政治製度史的研究本來就也應該是政治思想史研究的一種形式。比如，民主雅典留下瞭大量政治理論文獻，但卻沒有一篇是正麵錶述當時民主意識形態或民主理論的【注文：唯一對民主的正麵闡釋，是柏拉圖在其《普羅泰戈拉》中藉智者普羅泰戈拉之口講述的一個神話故事，即宙斯在所有邦民中間平等地分配“政治技能”——羞恥感（aidos）和正義感（dike）。】，無論柏拉圖、亞裏士多德還是色諾芬和“老寡頭”等都是反民主的，至少對當時雅典的激進民主都持批判態度。因此，我們瞭解當時民主意識形態或民主理論的最佳渠道就是當時的民主製度及其運作實踐，如“抽簽”“陶片放逐”以及民眾法庭的審判等，這些製度及其運作本身纔真正揭示瞭當時大多數雅典人對政治持有的觀點。

其實，早在19世紀末和20世紀初，德國日耳曼法學派的代錶性人物基爾剋（Otto von Gierke，1841~1921年）在與理論上處於上風的羅馬法學派交鋒過程中，就竭力從德意誌中世紀存在的各種閤作團體的規章製度中挖掘其理論意涵，以團體人格說挑戰瞭羅馬法學派的法人擬製說，而其對介於統治者與被統治者之間的中間性團體之政治價值的揭示也深刻地影響瞭菲吉斯（Neville Figgis，1866~1919年）有關多元主義國傢概念的論述。不難理解，梅特蘭（F. W. Maitland）何以很有意味地把基爾剋《德國閤作團體法（The German law of Associations）》第三捲譯之為《中世紀政治理論（Political Theories of the Middle Ages）》。實際上，目前研究中世紀政治思想的學者也大多采用這種經由各種製度來闡釋政治思想的方式。不過，這與其說是齣於理論的自覺，不如說是不得已而為之，因為中世紀世俗世界本來沒有留下什麼經典文本供其研讀。

揭示政製本身的理論意涵，有時也會為我們帶來經典作傢沒有傳遞給我們的理論收獲。當美國憲法之父詹姆斯?麥迪遜以共和羅馬創建者之一普布利烏斯為筆名辨彆共和與民主這兩種理念時，其理論資源顯然不是來自對亞裏士多德或西塞羅等經典著作的研讀，而是源自他對斯巴達、迦太基、荷蘭，尤其是民主雅典與共和羅馬等在政治製度安排之不同的理論闡釋。【注文：參見《聯邦黨人文集》第14篇、第39篇和第63篇等。其實，《聯邦黨人文集》本身就是對製度進行理論解讀的經典例證，隻不過其方法彆人學不來，因為三個作者之一的麥迪遜本身就是《美國憲法》的起草者，他當然知道自己在草擬這些憲法規條時自己的政治理念。】其實，稍微注意一下民主雅典與共和羅馬在公民大會安排上的區彆，也會發現雅典人和羅馬人在政治理念上的差異。麥迪遜和漢密爾頓對聯邦製的理論論證，也有不少得自希臘化時期亞該亞聯盟在製度上給予的理論啓示。【注文：參見《聯邦黨人文集》第18篇等。】

更為重要的是，如果把政製本身作為政治思想的一種形式或者一種潛伏形式，那麼作為西方政治思想史上影響巨大的精神實體或思想史實——斯巴達與共和羅馬，無論如何也不會再齣現完全遺漏這一吊詭現象，盡管古典時期的斯巴達人自己在政治理論上沒有留下任何隻言片語。

當然，作為一部政治思想史，我們不可能隻揭示製度的理論意涵而拋棄經典作傢的經典著述。一方麵，製度雖然不是“冷冰冰的文字”，但畢竟是外在於我們的“客觀”，仍然需要一個將其“激活”的過程，否則它們就無法進入我們的“主觀”，無法在思想上對其進行理解與把握。而經典作傢們的政治理論為我們提供的各種觀念或概念就是製度的“激活碼”，就是我們觀察和理解這些製度的眼睛，否則我們隻能“看（look）”而無法“看到（see）”；另一方麵，沒有相關的製度知識，我們也難以真正理解經典作傢的政治論述。舉個簡單例子，柏拉圖為其第二好的城邦設計的人數是5040人，不能多也不能少。在其著述中，我們隻知道這個數字來自他那神奇的政治算術，但作為在現代國傢生活的我們卻很難理解這麼點人口如何構成一個“國傢”。如果瞭解一些希臘城邦世界的基本情況，那麼自然就知道這個神奇的數字隻不過是希臘城邦世界的城邦大小的正常尺度，即多數城邦人口的一個大緻平均數而已。當然，要想真正理解這個數字的政治價值，還得進一步深入探究大多數希臘人對城邦所持有的各種觀念。所以，黑格爾纔認為，即使柏拉圖的“空虛理想”“本質上也無非是對希臘倫理的本性的解釋”【注文：黑格爾：《法哲學原理》，範楊、張企泰譯，商務印書館1961年版，第10頁。】。其實，經典之所以成為經典正因為其對現實具有更強的解釋力，關鍵是如何解讀。大眾化的二流小冊子貌似貼近生活，或許正因為其太過貼近反而影響我們的視野。因此，政治思想史的研究應該是一個政製與政治理論的互釋過程。

不過，我們對西政治思想史的敘述卻是以政製為主軸而非亦步亦趨地跟隨政治思想傢的腳步，因為如此安排不僅不會再為把共和羅馬安置在何處而睏擾，而且也會減少對西方政治思想史進行曆史分期的苦惱。【注文：除非像施特勞斯那樣把政治思想傢按曆史時間進行簡單的排列，曆史分期在曆史撰述中必不可少，以便於我們記憶、理解、把握漫長的過去（雖然人為地切割瞭原本連綿不斷的時間之流）。不過，由於思想史的時間與“客觀的”曆史時間並不同步，用黑格爾的話說“思想總是落後於時代”，而且思想的發展也並非流綫式而是發散性的，再加上每個撰述者自己主觀性，可以說坊間流行的幾部《西方政治思想史》都有各自不同的曆史分期。除薩拜因和麥剋裏蘭等少數幾部外，大多數《西方政治思想史》分期過於瑣碎而不利於讀者把握西方政治思想史的脈絡。】按照這一理路，並基本遵守曆史時間，我們把西方政治思想史安排在六個主題之下：

一、城邦與邦民

敘述從公元前8世紀城邦齣現之後至公元前4世紀古典時代結束期間古希臘城邦政製，以及西方政治理論的初創。我們會用較大的篇幅闡釋希臘人城邦理念、雅典民主、斯巴達政製以及為何把polite譯為“邦民”而不是通常的“公民”。

二、帝國與個人

與以往的成見相反，我們並不認為希臘化時期的哲學是與政治無關而隻關涉個人幸福的倫理思想。希臘化時期各哲學流派的政治旨趣與其說是對帝國政治的應對，不如說錶現齣的首先是對城邦衰敗的反映——反城邦或反政治傾嚮，其內含的與政治無關的“非政治”理論旨趣隻是到瞭城邦徹底崩壞與帝國秩序穩定確立之後纔開始凸顯，並流轉於羅馬帝國。

三、共和與法製

在我們的思想史敘事中，共和羅馬自然要獨立成編。共和羅馬這一城邦架構下的帝國實體，讓後世政法思想傢們殫精竭慮的正是其復雜的政製安排與精細的法律規則，遠非波利比阿的混閤製所能涵蓋。與羅馬法留給人們的普遍印象不同，至少共和羅馬的公法體係之發達遠超其私法，我們力圖用“治權（imperium）”這一羅馬人特有的政治觀念貫穿關於其政製與法製的闡述。

四、俗權與信仰

對基督教的神學政治觀的講述，我們不再人為地裁斷成三截——羅馬帝國時期、中世紀和近代宗教改革，而是從其誕生一直延續到馬丁?路德宣判上帝的身體（教會）之死，因為期間基督教的政治觀無論如何變化，但在政治之於信仰的無能上卻一脈相承。

五、城市與人文

與共和羅馬的遭遇類似，有關中世紀城市這一封建製度和教會體製之外齣現的異體，人們不是歸入中世紀晚期就是近代早期，幾乎無人使其獨立成篇。然而，我們如果從12世紀自由城市的齣現算起到16世紀以後絕對主義國傢的産生，這種獨特政治體的存續時間無論如何都不算短命，而所謂“過渡性”隻不過是現代人的“後見之明”。盡管它們與身旁的封建和宗教勢力糾纏不休，但對其異質性無論是城市自身還是封建主與教會卻有著相當的認同。在16世紀中葉之前，這些城市人根本不知道“國傢（state）”為何物，而正是國傢的齣場纔終結瞭自由城市的存在。

六、權力與權利

我們並沒有像前幾編那樣，詳述現代性國傢建立過程中各國政製及其變遷，而是化繁為簡，把現代民族主權國傢建構過程的各種力量總結為三個主要方嚮。如此粗簡地概括肯定有不小的問題，但如何在簡短的篇幅內厘清西方各主要國傢在現代性國傢建構過程中各自發展不一的政製特性，的確是一個不小的理論挑戰。當然，更關鍵的是，經由啓濛運動與理性主義的張揚，近代現代的政治思想傢們大多在一定意義上都成瞭實際上或理論上的立法傢或建國者瞭，他們比以往的政治思想傢們錶現齣瞭更多的“能動性”或“主動性”，傳統以及現存體製不再僅僅是他們的思想源泉，更是他們建構自己新政製的材料。期間，他們在政治理論上的中心論題就是權力與權利的辯證：國王的權力與權利、國傢的主權、地方性權力、權力的製約與限製以及人民主權、團體的權利、個人參與政治的權利與個人自由之權利保障等。

最後需要說明的是，上述西方政治思想史的敘述脈絡雖然早於成型，但所謂“以政製為思想”闡釋方式卻是交稿前的匆忙總結，雖然並非全是為自己如此安排尋找藉口，但作為方法卻也沒有完全一以貫之，尤其某些政製的理論意涵還有待進一步挖掘。此稿為客串之作，西方政治思想史隻是我授課的職業，既非我原來的學業也非我的研究本業。其中一部分是授課內容，但大部分是備課時的邊角料。雖然其框架形成已有十來年，但內容每年備課時都略有補充，因交稿時間緊迫與傢事繁多，也未能來得及詳細整理，因此語言風格的不一緻和敘述的不係統在所難免。