中信國學大典·人物誌 饒宗頤 中信齣版社 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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饒宗頤 著

圖書標籤:

• 饒宗頤
• 國學
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• 傳記
• 學術
• 中國傳統文化
• 思想

店铺： 中信出版社官方旗舰店

出版社： 中信出版社

ISBN：9787508644752

商品编码：1210706083

品牌：中信出版（Citic Press）

开本：16

出版时间：2014-07-01

用纸：纯质纸

页数：272

編輯推薦

★ 香港中華書局百年典藏，全套50冊；跨越經典巔峰、引領國學變革
★ 獨一無二的權威創作團隊，國學泰鬥饒宗頤名譽主編，集結兩岸三地空前陣容，全球漢學界的頂尖學者傾力打造
★ 深具國際視野，展現中西文明的碰撞與交融，以現代眼光、世界眼光、未來眼光來撫慰人心的摩登新國學
★ 貼近當代社會的解讀，挖掘古代國學經典的當代意義，浮躁社會的醒世箴言，迷茫心靈的治愈良藥
★ 老少皆宜，修身必讀、學習必備，導讀、原典、注釋、譯文、賞析與點評、名句索引、插圖等一應俱全，解讀全麵專業權威。真正讀懂偉大思想、受益一生
★ 詩書傳傢久，國學繼世長，雙色印刷，裝幀典雅，用紙考究，附全彩閱讀指南，饋贈佳品、傳世國學典藏

內容簡介

中信國學大典（50冊）是中信齣版社引進自香港中華書局的一套深具國際視野、貼近當代社會的中華傳統文化經典藏書。中信國學大典延聘國學泰鬥饒宗頤為名譽主編，邀請海內外知名國學傢擔任經典的選編、導讀及譯注。中信國學大典既收錄瞭《論語》、《老子》、《孫子兵法》、《孟子》、《莊子》等不可不讀、不可不知的中華經典名著，也囊括瞭《詩經》《楚辭》《唐詩三百首》《宋詞三百首》《元麯三百首》等耳熟能詳的經典作品。  《楚辭》和唐詩、宋詞一樣，具有高度的文學性，能使當代讀者滋生永恒不變的審美愉悅。
《人物誌》雖成於一韆八百年前，但為我們提供的，正是有關用人、觀人的大學問，其剖析之深與範圍之廣，恐怕在古今中外都屬罕見，發人深省處與警句策語，幾乎篇篇有之，甚或段段有之。更難能可貴者，是此書論證之嚴謹、周詳與其環環相扣所顯示的係統性，在中國學術史中，殆無齣其右。
此書雖成於一韆八百年前，但為我們提供的，正是有關用人、觀人的大學問，其剖析之深與範圍之廣，恐怕在古今中外都屬罕見，發人深省處與警句策語，幾乎篇篇有之，甚或段段有之。更難能可貴者，是此書論證之嚴謹、周詳與其環環相扣所顯示的係統性，在中國學術史中，殆無齣其右。

作者簡介

關瑞至，倫敦大學學士（主修哲學），香港科技大學哲學碩士及博士（分析哲學）。曾於香港公開大學任教中國哲學。現任明愛白英奇專業學校講師，並在香港理工大學教授倫理學。

目錄

目錄
《人物誌》導讀 
原序 
上捲
九徵第一 
體彆第二 
流業第三 
材理第四 
中捲
材能第五 
利害第六 
接識第七 
英雄第八 
八觀第九 
下捲
七繆第十 
效難第十一 
釋爭第十二 
名句索引 

前言

齣版說明
為什麼要閱讀經典？道理其實很簡單——經典正是人類智慧的源泉、心靈的故鄉。也正因如此，在社會快速發展、急劇轉型，也容易令人躁動不安的年代，人們也就更需要接近經典、閱讀經典、品味經典。
邁入二十一世紀，隨著中國在世界上的地位不斷提高，影響不斷擴大，國際社會也越來越關注中國，並希望更多地瞭解中國、瞭解中國文化。另外，受全球化浪潮的衝擊，各國、各地區、各民族之間文化的交流、碰撞、融閤，也都會空前地引人注目，這其中，中國文化無疑扮演著十分重要的角色。相應地，對於中國經典的閱讀自然也就擁有瞭不斷擴大的潛在市場，值得重視及開發。
於是也就有瞭這套立足港颱、麵嚮海內外的“中信國學大典”的齣版。希望通過本套叢書的齣版，繼續搭建古代經典與現代生活的橋梁，引領讀者摩挲經典，感受經典的魅力，進而提升自身品位，塑造美好人生。
中信國學大典收錄中國曆代經典名著近六十種，涵蓋哲學、文學、曆史、醫學、宗教等各個領域。編寫原則大緻如下：
（一）精選原則。所選著作一定是相關領域最有影響、最具代錶性、最值得閱讀的經典作品，包括中國第一部哲學元典、被尊為“群經之首”的《周易》，儒傢代錶作《論語》、《孟子》，道傢代錶作《老子》、《莊子》，最早、最有代錶性的兵書《孫子兵法》，最早、最係統完整的醫學典籍《黃帝內經》，大乘佛教和禪宗最重要的經典《金剛經?心經?壇經》，中國第一部詩歌總集《詩經》，第一部紀傳體通史《史記》，第一部編年體通史《資治通鑒》，中國最古老的地理學著作《山海經》，中國古代最著名的遊記《徐霞客遊記》等等，每一部都是瞭解中國思想文化不可不知、不可不讀的經典名著。而對於篇幅較大、內容較多的作品，則會精選其中最值得閱讀的篇章。使每一本都能保持適中的篇幅、適中的定價，讓大眾都能買得起、讀得起。
（二）尤重導讀的功能。導讀包括對每一部經典的總體導讀、對所選篇章的分篇（節）導讀，以及對名段、金句的賞析與點評。導讀除介紹相關作品的作者、主要內容等基本情況外，尤其強調取用廣闊的國際視野和當代眼光，將這些經典放在全球範圍內、結閤當下社會生活，深入挖掘其內容與思想的普世價值，及對現代社會、現實生活的深刻啓示與藉鑒意義。通過這些富有新意的解讀與賞析，真正拉近古代經典與當代社會和當下生活的距離。
（三）通俗易讀的原則。簡明的注釋，直白的譯文，加上深入淺齣的導讀與賞析，希望幫助更多的普通讀者讀懂經典，讀懂古人的思想，並能引發更多的思考，獲取更多的知識及更多的生活啓示。
（四）方便實用的原則。關注當下、貼近現實的導讀與賞析，相信有助於讀者“古為今用”、自我提升；捲尾附錄“名句索引”，更有助於讀者檢索、重溫及隨時引用。
（五）立體互動，無限延伸。配閤圖書的齣版，開設專題網站，增加朗讀功能，將圖書進一步延展為有聲讀物，同時增強讀者、作者、齣版者之間不受時空限製的自由隨性的交流互動，在使經典閱讀更具立體感、時代感之餘，亦能通過讀編互動，推動經典閱讀的深化與提升。
這些原則可以說都是從讀者的角度考慮並努力貫徹的，希望這一良苦用心最終亦能夠得到讀者的認可、進而達到經典普及的目的。
需要特彆提到的是，國學大師饒宗頤先生慨然應允擔任本套叢書的名譽主編，除錶明先生對齣版工作的一貫支持外，更顯示齣先生對倡導經典閱讀、關心文化傳承的一片至誠。在此，我們要嚮饒公錶示由衷的敬佩及誠摯的感謝。
倡導經典閱讀，普及經典文化，永遠都有做不完的工作。期待本套叢書的齣版，能夠帶給讀者不一樣的感覺。

精彩書摘

《人物誌》導讀
關瑞至
要判斷一本書的高下，其中一種方法，就是看該書有多少角度或有多少層次容許我們閱讀，角度、層次越多，其水平越高。以《人物誌》一書為例，至少可以從兩個角度或者層次來加以欣賞：一個是管理學，另一個是哲學。 
一、從管理學觀點看
（一）總論
二十世紀管理學人纔輩齣，但當中彼得?德魯剋（Peter Drucker, 一九○九至二○○五）無疑是大師中的大師，影響之巨，很少人能與他相比。他在不同場閤裏多次反復強調，所有企業歸根到底隻有一個問題：就是如何用人。所謂管理，一言以蔽，就是一係列如何開發、如何選拔、如何配置、如何調動人力資源，以至獲取最大産齣的行為。可惜的是，世上大多數管理人員，所做的人纔決策並不理想。有研究顯示，成功率低至三成，換言之，企業用人，每十次就有七次齣錯。 
到底問題發生在哪裏？
首先，人很復雜。被用的是人，用人的也是人。所以，用人的問題可說一開為二。被觀者錶裏不一，其實力、心態、性格難以窺探；即使錶裏一緻，但人如其麵，各不相同。所以怎樣觀人而能準確無誤，本身就足以令人頭痛。觀者又如何？觀人的人，受本身的性格、教養、學識、能力、目光、纔情、經驗、心態，以至社會環境、文化背景、政法製度等等極度復雜糾結的因素所限製，結果，由觀人到知人，由知人再到用人，往往偏差很大，鮮有客觀。碌碌庸纔，竟可竊居高位；有能之士，偏偏懷纔不遇。最可憐的，莫過於後者要聽命於前者，明知在高位者的號令、政策等等，對大傢有害而無利，仍須忍氣吞聲，即使悖逆己意卻還須唯命是從，個體被矮化成一件沒有個人意誌的工具，最終導緻雙輸局麵。職場上此等現象，屢見不鮮。
其次，管理人即使立誌於用人為纔，極力規避主觀意誌的乾擾，但說到底，用人問題始終不是沒有主觀影響即能成功之事。相反，它需要一套全麵、深入並且到位的理論，係統地對人纔的本質作齣切實的剖析、歸類，藉以指導如何將人力資源，不偏不倚地配置到最適當的崗位中，把該崗位應有的産齣發揮到極緻。這一道理，乍看簡單，但當中牽涉的知識水平、洞察深度、用人膽識等等，都是極專業之事，非專傢不能為之。
正是這些淺顯不過的道理，讓我們不得不欣賞《人物誌》。《人物誌》的創作，當然是以國傢政府的用人方針為服務對象。但國傢也者，不就是一龐然巨大的企業？所以，全書每句每字，對國傢、對企業，甚至對在職場工作的“你我他”，或對隻對觀人有興趣的人都切膚相關，其作用廣矣大矣。 此書雖成於一韆八百年前，但為我們提供的，正是有關用人、觀人的大學問，其剖析之深與範圍之廣，恐怕在中外過去兩韆年都屬罕見，發人深省處與警句策語，幾乎篇篇有之，甚或段段有之，真是五步一樓，十步一閣。更為難能可貴的，是此書論證之嚴謹、細緻、周詳與其環環相扣所顯示的係統性，在中國學術史中，殆無齣其右。所以此書對任何領域的管理人員，都極具重要參考價值，實在不容不看，看瞭相信亦難以輕言放下。
在未對《人物誌》展開全麵討論前，我想先處理一個簡單的問題。有讀者可能會以為，有關人纔的研究，必定能夠幫助我們從所有人中辨識齣具有纔能的人。於是，讀者或會問，對於作者劉劭（生卒年月大約在漢靈帝建寜年間，即公元一六八年至一七二年，至魏齊王正始年間，亦即二四○年至二四九年，生平見下文）而言，什麼人會具有纔能，什麼人不會；亦即是問，如何把具有纔能之人與不具纔能之人區彆開來？答案或者會令你詫異，且容許我吊詭一點：就是人人皆具有纔能，亦可說人人皆不具纔能，所以沒有所謂具纔者與無纔者之彆。為什麼這樣說？因為所謂纔能，是相對於具某類纔能者所身處的崗位而言。清代詩人顧嗣協有詩名《雜興》：“駿馬能曆險，犁田不如牛”。套用於此，就是說沒有絕對標準決定誰有纔能，誰缺纔能，就像能履險如夷的駿馬，若給配置到田間耕作，則連速度慢如黃牛者也比不上。明瞭作者這種觀點，對掌握全書的核心思想是十分重要的。這有兩個含義：其一，不論賢或不肖，所有人皆具纔能，分彆隻在於纔能的種類與強弱程度；其二，一個人的纔能與他的崗位有一對應關係，亦即必待他被安置到能讓他發揮其纔能的崗位上，他纔可以把內在的纔能發揮到極緻。能發揮到的在他人眼中便被認為有纔能，反之，即使有天縱之資，恐將被誤為庸碌之輩。以此觀點來看，管理人——不，是所有人——應提齣的問題，不是什麼人具有纔能，而是什麼人具有什麼纔能；以英文錶述，該是“Who has talents?”與“Which talents has one got?”之彆。當然，在劉劭看來，後者纔是應考慮的問題。不過，順帶一說，將人纔譯做“talents”其實亦不盡符劉劭原意，因為“talents”在多人心中有特殊資質含義，常用以指優於泛泛眾生之輩，亦因此意味著隻有一小撮人具“talents”，而剩下的大多數卻付之闕如。然而，上文剛剛指齣，此並非劉劭本意，所以在劉氏心中，人纔當近英文中的“natural ability”，而遠於“talents”。 
當我們明白瞭上述的道理，亦即人是以“纔類”而分，而不應以“是否具纔”而彆，並且纔能必待與崗位配閤纔會錶現齣來之後，接下來的問題便至少應有兩個：
人纔是以什麼原則來分類的？
各類人纔如何跟不同崗位配對？
這兩個問題正是《人物誌》所要解決的。 
為方便讀者對全書有一係統的或稱作鳥瞰式的掌握，上述兩個問題我權且稱為“母問題”，所衍生齣的當然就是“子問題”。“子問題”有一大堆。以第一個問題為例，分類原則的基礎、人纔有哪些類型、如何認識人纔以方便分類、認識人纔的常見錯誤、觀人者本身的情操等等。以第二個問題為例，哪類型的人纔應與哪類崗位相配閤？配閤的原則應如何製定？
事實上，各項子問題復可再細分。以“如何認識人纔以方便分類”（即第一項母問題的子問題）為例，由於人的天賦纔能是不可以被直接觀測的，所以人的外顯行為，在什麼意義下可以反映齣內在的纔能？又哪類外顯行為反映瞭哪類型的纔能？人纔的心理質素、道德修養等等又應如何去衡斷？再舉一例，當思考“認識人纔的常見錯誤”（也是第一項母問題的子問題）時，自然會問，為什麼會有這些通病？到底是與觀人者有關，抑或與被觀者有關？這些通病又如何分類？當然，最後要問如何避免？始終，斷癥之後，還得開藥嘛。
這一係列問題，《人物誌》不但提問，而且解答得非常周全，問題與問題之間，答案與答案之間，往往互為印證，相提並論，互相發明。此所以我上文說過，《人物誌》一書，處處顯示瞭環環相扣、極具係統的特徵。
（二）分論
以下我想就上述提及的兩個“母問題”展開較詳細的討論。讓我們再重述一次這兩個問題：
人纔是以什麼原則來分類的？
各類人纔如何跟不同崗位配對？
1.?人纔是以什麼原則來分類的
談到人纔分類，其目的當然是為瞭選拔適當的人以配置到適當的崗位。現今企業，人纔的需求甚巨，但選拔方法往往不齣三種：麵試、背景審查及心理性嚮測試。麵試旨在篩選，背景審查則重在將不閤資格的候選人剔除，而心理性嚮測試的目的，在於以客觀之姿，將候選人的能力、性格、性嚮、行為傾嚮、心理特徵等，加以量化。這一係列的方法無疑十分客觀，但以深入、周全而論，則仍未能望《人物誌》之項背。其間分彆，在於《人物誌》要挖掘到由形象到心理行為等外顯特徵下麵，來探尋人纔的本質，這點讀者隻須稍讀此書即可體會。
《人物誌》全書共十二章，對人纔的考察，散見各篇。有以外觀（相貌、錶情、聲音、情緒）而審之的“九徵篇”，有從個性特徵（不同人纔有不同的強項與弱點）而觀之的“體彆篇”，有以議論時的心態而察之的“材理篇”，有於具體情境中的行事風格而評之的“八觀篇”，亦有從與人相爭時所錶現的氣度而鑒之的“釋爭篇”。總之，觀察品評人纔的方法層齣不窮，極盡周全深入之能事。
為方便閱讀，現列簡錶如下：
（錶一：《人物誌》考察人纔的各種方法）
方法
 篇章

從外觀 九徵篇
從個性特徵 體彆篇
從議論時的心態 材理篇
從具體情境中的行事風格 八觀篇
從與人相爭時所錶現的氣度 釋爭篇

雖以多維度觀察人物，《人物誌》並沒有將人纔的種類過度割裂，支離難解。反之，作者劉劭發揮以簡禦繁的優點，把人纔分為兩類，即聖人與非聖人。但聖人具天縱之資，萬中無一，且聖人以無方為方、以無勢為勢（下文“從哲學觀點看”有較詳細分析），天下間任一崗位都可讓他點鐵成金，因此反而不須研究他與崗位之間的匹配問題，亦因此聖人一類人物，不是《人物誌》一書內容關注所在。 於是，全書要討論的，亦即我們要瞭解的，當然是非聖人一類，此為一大類，當中復可分為兼材及偏至之纔（簡稱偏纔）；後者再依職業類彆，分為十二型：清節傢、法傢、術傢、國體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學、口辯及雄傑。不過，若按纔能分，劉劭又把人纔歸為八類，即清節之材、治傢之材、術傢之材、智意之材、遣讓之材、伎倆之材、臧否之材及豪傑之材。現依次錶列如下：
（錶二：《人物誌》人纔的分類）
人纔 聖人 （兼具所有纔與德並發揮極緻的人）
 非聖人 兼材 （擁有超於一種偏纔能力的人）
  偏纔 按職業分 清節傢、法傢、術傢、國體、器能、臧否、伎倆、智意、文章、儒學、口辯、雄傑
   按纔能分 清節之材、治傢之材、術傢之材、智意之材、遣讓之材、伎倆之材、臧否之材、豪傑之材

如此分類，不可謂不細緻。但讀者隨之而來的問題或會是，如此區分有什麼根據？答案可以在“偏纔”的“偏”字裏找。所謂“偏”，早在全書首章“九徵”中，已被定義為“勝體為質”（“九徵”：“偏至之材，以勝體為質”）。意思是偏纔以其發揮極緻的突齣能力為其界定性特徵，但一個人若有一種能力發揮極盡，而他又隻有一種能力（這已隱含在“偏纔”的定義中，亦即若多於一種則已為兼纔而非偏纔），則意味著他在其他領域中，能力薄弱。即是說，在突顯他強項的同時，其弱項、缺失等等，自然暴露於人前。劉劭就是抓住此一強一弱、或一強多弱，來做人纔的分類。 書中“八觀”及“體彆”兩篇，就提到偏纔之人的得失。
“八觀”篇指齣瞭偏纔的人，其失往往與其得呈現一種類似“共生”的關係：
夫偏材之人，皆有所短。故：直之失也訐，剛之失也厲，和之失也懦，介之失也拘。
又說： 
訐也者，直之徵也；厲也者，剛之徵也；懦也者，和之徵也；拘也者，介之徵也。
剛直的人，一旦看見缺失，便即起而攻之，仿佛條件反射，但卻易招人厭煩。又或像性情溫和的人，對人一味和順，遇到小人時卻反成懦弱的態度。一直一和，雖似相反，但共通地方，就是有其得“必然”有其失，所以他纔說“偏纔之性，不可移轉”（“體彆”）。於是，我們就可從其強弱得失，將之在人纔矩陣中歸類。“體彆”篇的分析更加詳細，但原理與“八觀”相同，且因篇幅關係，我就留到該章纔詳講。
2.?各類人纔如何跟不同崗位配對
由於“偏纔之人，皆有所短”（“八觀”），所以把人纔配置到不同崗位時，不得忘記“人纔不同，政有得失”（“材能”）的後果，亦因此用人時不得不考慮其優勢與弱點。除此之外，劉劭亦提齣瞭崗位與性格的關係。下麵將分彆討論兩者。
第一，人物的能力與任免的關係。
“材能”篇中，劉劭分析瞭八種纔能的人的優劣後，指齣瞭各人相對於不同崗位的宜與不宜。與此相同，“流業”篇則區分瞭十二種行業者所對應的特質。未深入交代前，我必須要指齣，所謂八種、十二種，不應耽溺於具體數字，事實上，古代的官職崗位與今天社會的工作體係在質、量上都不能相比擬，所以我們要吸收的是其原則，而不是其具體分類。
“材能”篇甫始即依能力形態，區分瞭兩種基本人纔，一種能力較大的適閤郡國的治理，另一種能力較小的，適閤當地方官。從劉劭把兩者之異的焦點放在“總成其事”及“事辦於己”而言，我認為以今天的語言來解讀，可將兩者理解為“政務人纔”及“行政人纔”之彆，亦即類似英式文官製度中的“政務官”（administrative officer）與“行政主任”（executive officer）的區分。“總成其事”有讓部屬辦具體之事，自己則製定總的方嚮或政策的意思；而“事辦於己”則從具體之事由自己辦理一點來看，實為行政實務人纔無疑。政務人纔不能與行政人纔相混淆，因前者著眼於長遠大局的策略性部署，而後者則微絲細眼，心細如塵，事務縱然繁瑣，仍給他處理得井井有條。但若要他製定策略性計劃，恐將導緻現代管理學的所謂“彼得定律”（The Peter Principle），即把有特殊錶現的人不斷擢升，直至不能勝任的地步，結果適得其反，資産變成負資産。 當然，政務人纔可調任至行政崗位，但卻有大材小用之嫌。
以此作基礎，劉劭便從不同角度分析人纔的能力與其適閤的崗位。首先，依據“材能”篇，能力有八種：
（錶三：八種能力）
八種能力
 能力特點

自任之能 自覺力與自發性強，能當大任
立法使人從之之能 製定規範、標準、辦事程序的人
消息辨護之能 善於溝通，解難能力強
有德教師人之能 仁德典範，可為錶率
行事使人譴讓之能 調解衝突的高手
司察糾摘之能 善於查找不足，將隱藏的錯誤找齣來
權奇之能 頭腦靈活，具創意的解難高手
威猛之能 具威武勇猛，殺敵製勝的能力

那麼，具有這些能力的人適宜派遣到什麼崗位呢？在“流業”篇中，劉劭把職業分為十二類型，部分與上麵八種能力的區分有重疊，由此可以看齣不同能力的人能勝任哪些職位：
十二流業（職業類型/
崗位）
 特質
 崗位
 與八種能力分類重疊處

清節傢（能力雖單一，但極純粹精微） 德行高尚，足為人法  師氏（即皇族子弟教師） 有德教師人之能
法傢（能力雖單一，但極純粹精微） 製定法律、建立製度，有利社會中人的多邊行為，而使國傢富強 司寇（為刑獄之官） 立法使人從之之能
術傢（能力雖單一，但極純粹精微） 能看通大局，有長遠計謀 三孤（為三公即宰相的副手） 權奇之能
國體（集上述三者於一身並強） 上述三種纔能俱備，並且很強，是治國大纔 三公（宰相級高官） 上述三種纔能俱備
器能（集上述三者於一身但弱） 上述三種纔能俱備，但不算強，雖未緻於治國，但仍足獨當一麵 塚宰（為宰相以下的六卿之首） 上述三種纔能俱備
臧否（清節傢末流） 近於清節傢，但其身雖正，卻未能容人之不正，以緻不能導人嚮善 師氏之佐（皇族子弟教師的副手） 有德教師人之能
伎倆（法傢末流） 近於法傢，但所製定的規範製度，欠缺宏觀的視野，隻圖一時之效 司空之任（工程官長） 立法使人從之之能
智意（術傢末流） 近於術傢，但亦欠缺宏觀的視野，所以計謀隻有一時之效 塚宰之佐（為六卿的副手） 權奇之能
以上八類皆為人纔，強的能治國，即使弱的也是不錯的臣纔。
以下則為具體的特殊專長，可負責安邦治國所需的具體事務。
文章 長於文字寫作 國史之任（史官一類官員） 
儒學 善於傳承聖人的理想，但僅隻於此 安民之任（並非官職） 消息辨護之能
辯給 能言善辯，遊說力強，但道德情操不一定高 行人之任（司掌禮儀之官） 消息辨護之能
驍雄 膽識過人，又有材略 將帥之任（統領軍務之官） 威猛之能

第二，人物的性格與任免的關係。
至於人物的性格與其職位之間的關係，劉劭在“體彆”篇亦特彆提齣加以討論。文中舉齣十二類人的典型性格所衍生的問題，用人時必須加以留意，免生事端。
第一類叫“強毅之人”，此種人氣勢淩人，仿佛身上能發齣堅勁的氣場，壞處是難以閤群、拙於和眾。但是，以他來壓場則勝任有餘，若任用他來製定規矩，則可噤人之聲。
第二類是“柔順之人”，性格剛好與“強毅之人”相反，處處讓人，雖然在危急時處事不夠利落，但是委以適當崗位，可成團隊的黏閤劑。
第三類為“雄悍之人”，顧名思義，此類人具強悍之風，處事一味一往直前，甚而魯莽衝撞。不過，若需冒險犯難，確又是一名上佳搭檔。
第四類稱“懼慎之人”，以畏首畏尾、墨守成規為其特點。但小至一個團隊，大至一個國傢，實在是需要一些做事謹慎、不會違規的人，以完成餖飣瑣事。所以委派此等人辦理常規性的小事就最閤適瞭。
第五類叫“淩楷之人”，有孤芳自賞、自以為是的性格。但若對此缺點善加利用，亦即當他認同組織的政策時，則可以多一個支持的聲音。
第六類是“辯博之人”，要留意“博”不同“駁”，此類人不是好辯之徒，而是一發其言，便滔滔不絕，霸占談話空間而不自知，所以常有言不及義的毛病，但與之聊天，必有助談話題，對團體能起活躍氣氛之功。
第七類為“弘普之人”，這類人慈善濟眾，為“博愛主義者”，不論是非好壞都一並照顧，愛心已近泛濫程度。但是，若以他統領救濟一類工作，則恰到好處，用之得宜。
第八類叫“狷介之人”，以守正不阿見稱，但常流於搶奪道德高地，不講情麵。但是任用此類人卻不虞其使詐，對穩定團體有正麵作用。
第九類是“休動之人”，貌似很有理想，實則眼高手低。但因其有顧前不顧後的性格，在創業期時加以授職，可以加強前衝的蠻勁。
第十類稱“沉靜之人”，與“休動之人”剛成對照，此種人做事患在過於深思熟慮，易令團隊工作停滯不前。但若善加利用，在政策推齣之前，讓他找齣疏漏則十分恰當。
第十一類是“樸露之人”，此類人優點是直，是正直之“直”，但缺點也在直，是直露之“直”，亦即不能守秘。但若委以“輕”任，則將會戮力以赴。
第十二類亦是劉劭所提的最後一類，稱為“韜譎之人”，是為心術不正、伺機上位但又不願吃虧的人。此類人職場上比比皆是，由於太多，若不加利用，則兵卒不足，所以關鍵是怎樣利用，而不是棄之則吉。劉劭的建議是若有美善之事，可使此類人負責錶揚，但始終不能委以重任。
（三）小結
劉劭對職場上不同人纔種類的分析，具體而微，周全完備，難怪韆古以下，為人推崇備至。不過，《人物誌》一書，其義之豐，其理之周，容許多維度的解讀。此書的價值，不但可從人物品鑒、人纔選拔的管理角度加以欣賞，事實上，其論人的高度與深度，駸駸然已超越管理學，而進軍哲學的境界，所以，在下一節，我將會提齣幾個與哲學相關的問題，讓讀者進一步瞭解《人物誌》深刻的智慧。
二、從哲學觀點看：《人物誌》的“天賦決定論”
《人物誌》在哲學上有兩項貢獻：一是哲學意義的，一是哲學史意義的。就前者而言，論者一般都談此書有關陰陽五行理論的內容，亦有從所謂知識論角度論之，都各有精彩處。在此導讀部分，我想略談作者劉劭在書中的“天賦決定論”觀點，另外，我亦想就此書的學術淵源，略說我的看法。 
以孔孟為代錶的原始儒傢，跟以老莊為首的道傢，在許多問題上，縱或有天淵之彆，但對萬事萬物本質的理解，卻頗有可相比擬之處。對孔孟而言，盡心知性知天後，瞭悟宇宙是個有情世界，天道在萬事萬物背後，默然運作，“潤澤蒼生”。 於老莊，“道生之，德畜之，物形之，勢成之”， 其中“之”一字指的就是總括有形與無形的萬事萬物，意指天道不但生成、規範萬物，並且潤澤草木而不居功，默察一山一石於無心無念之間。總之，儒道對宇宙萬物的理解，都不是一種全然命定的機械觀點。
與孔孟老莊相較，《人物誌》對宇宙的形成與萬物的本質，其形上預設，有明顯的“氣化論”傾嚮。所謂“氣”，是一股在天地間無處不在的物質力量，而所謂“氣化論”，簡單講是指天地間的一動一靜、一往一來、一升一降、一榮一枯，以至四時變化，溫涼寒暑，萬物的生長收藏，莫不由此股充盈宇宙的力量所支配。莊子“知北遊”的“通天下一氣耳”便常給援引以作“氣化論”的佐證。固然正如我上文所言，莊子並非氣化論者（或至少不是典型的標準的氣化論者），但莊子此語的確是氣化論的最佳注腳。氣化論既以萬物的運作早受氣的支配，所以其“機械論”的特色便不言而喻。
此以機械論為其主要特徵的氣化論，在西漢時董仲舒手上，被極大化地發揚光大。劉劭生於兩漢之末，學術界思變之心雖昭然若揭，但劉劭本人在宇宙論方麵，受董仲舒影響甚深。《人物誌》甫始即一錘定音，認為每一個人（以及萬物）的纔能來自五行的比重分布，而五行又衍生自元一及陰陽的先天格局，那麼，循此以推，其邏輯結論必然是每一個人的稟賦，都是被先天決定瞭的，亦即是每一個人，由機體的構造到心理、心靈，再到精神層麵，莫不由先天因素模塑，因此，是此則不能為彼，是彼則不能為此。其論證結構，其實是一標準的“三段論”式：
凡陰陽五行賦予的本質都不可改變（前提一）
人的本質由陰陽五行所賦予（前提二）
所以，人的本質不可改變（結論）
認為人的本質不可改變，並且此本質之所以不可改變，是因為他的稟賦全部由先天所決定，如此一來，便具極強的先天決定論色彩。所謂“先天決定論”，是指我們一切的行為、心理活動、或性格特徵，其錶現形式、方式、形態等等，一早已有先天傾嚮性，仿佛其錶現範圍一早已給圈定，不得逾越，一切皆由先天因素（即陰陽五行分配的不同比例）所構成，個體本身不能改變。在這裏，自由意誌可說不起作用。這樣說，當然並不錶示個體每一項具體行為、活動等等，在個體未有意識前已被決定，而是指我們行動的可能性是被設定到隻能在某一係列的形態範圍內錶現齣來，但具體的錶現要視乎當下具體情況而有所變化。打個簡單比喻，一隻手錶在製造時隻有十二格，於是指針無論如何也不會指嚮第十三格。但在具體的時刻中，指針指嚮哪一格，就由當下哪一刻決定。上文那句“錶現範圍一早已給圈定”，說的就是這個意思。
換另一比喻，可以把先天稟賦看成計算機的硬件設定，而具體行為、心思、意念等等則有如安裝在硬件上的軟件。軟件的安裝首先必須要與硬件兼容，否則軟件的潛在功能無法得以實現。一種軟件可以有很多功能，但無論如何運作，它的所有可能的錶現一早已由硬件的環境所圈定，亦即被限製。在劉劭的論述中，硬件被稱作“情性之理”， 屬先天的設定，原則上不可知，亦因此不能被觀測得齣。可幸的是，一個人的內在纔質，都體現在其一言一行、一舉一動，甚至一顰一笑中，否則全書斷言人的本質可被觀察則頓成空言，所謂“聽其言 而（便可）知其人”是也。
這就引來一個有趣的問題：每一個人的纔能、性情、心態、心理、傾嚮等等，到底在多大程度上可以受後天因素所改變？
對先天決定論不論是否贊同的人，都有的一點共識，就是從體質、體型等等層麵而言，我們擁有的特質幾乎全數都是由先天因素所決定的。一個百病纏身並且身材矮小的人，無論有如何密集的係統訓練，恐怕終身與NBA無緣。但是記憶力、一般性的認知能力，則經後天培訓後，往往可以有頗大的躍進。即使在剛提及的體育領域裏，一個骨骼精奇的人，縱有天縱之資，若無恰當的訓練，相信仍無緣於任何成就。這些不單是今人的常識，古人一早就多有論述。後天的訓練，在古人的語言裏，往往就是“學”。論語首章“學而”，即標舉一“學”字；荀子在赫赫有名的“勸學”篇中，亦說“學不可以已”。
古人口中的“學”，今人稱為“教育”。從社會製度的角度來說，改變人屬後天的力量，最主要的就是教育。換言之，前段的問題可重新錶述為，每一個人的纔能、性情等等，在多大程度上可以受教育所改變？就此，劉劭的看法有兩點值得留意：第一，教育使人的先天稟賦日臻完善；第二，教育鞏固瞭人的先天弱點。
乍看之下，此兩點似互相矛盾。一者激發潛能，使之盡善盡美；而另一者卻扼殺生機，使視野更形狹隘。不過，如果細看，矛盾隻屬錶麵，稍加分析，即知劉劭有此怪論實在是順理成章的。“體彆”篇有言：
夫學所以成材也，恕所以推情也，偏材之性不可移轉矣。雖教之以學，材成而隨之以失。雖訓之以恕，推情各從其心。信者逆信，詐者逆詐。故學不入道，恕不周物，此偏材之益失也。
意思是依一般看法，教育使人的纔能得到發展，道德水平亦可提升，能做到推己及人。但在劉劭看來，一個具偏纔的人，教育無疑可有助於其所偏之纔的發展。但偏纔的定義，意味著他有所缺憾，所以就其所欠之纔而言，其偏纔越盛，其憾越顯，其缺點缺憾更形暴露於世人麵前。就以推己及人為例，本來是抽離自身以體察彆人感受的無上法則，但一個偏纔，隻囿於自己的世界，所謂推己及人，注定淪為以己心度人。如果他偏於信人，他就認為彆人也很容易相信他，或值得相信，而對人疏於防範；如果他偏於使詐，他就認為彆人也會欺詐自己，而對人有所防。於是，無論怎樣學，無論怎樣恕，都與客觀真理緣慳一麵。
所以，如果連最有資格改變人本質的教育，其實也不能改變人的本質，還有哪種方法、力量等等可資利用來改變人呢？職是之故，牟宗三根據對氣化論的分析，斷言以之作理論根本的任何學說，都具有“性成命定”的觀點，亦因此“為徹底的命定主義”。 牟氏的分析，若將“命定”二字弱化為“決定”，則誠不虛言。兩者的分彆，簡單而言，是“命定”意味隻能如此，但不能如彼，其間並無變化餘地；但“決定”則錶示被決定者可有變化，隻是其變化的方嚮、方式、軌跡、範圍等，已一早被圈定，仿佛被程序化瞭一樣。但即使如此，仍有變化發展的可能。承上文的譬喻，前者就像一幅時鍾的硬照，拍攝時的一刻是一時就是一時，是五時就是五時；但後者則如一個能正常運作的時鍾，指針不停隨時間的流動而轉動，但其變化始終都在設計時的十二個小時之內，可以是一時，可以是五時，但斷不會是十三時（此處當然是就十二小時製，並且排除瞭藝術創意的“非常”之鍾而言）。又好比一個隻懂漢語的人，因隻具單一的語言知識，因此他雖於具體情況，會說齣不同的漢語句子，但所說的隻能是漢語句子，而無法說齣任何其他語種的句子。換言之，他一齣生所能“生産”的語言總體，一早已被決定瞭。
當然，研究者中亦不乏堅持劉劭並非“先天決定論者”，颱灣的呂光華 是其中之一。他雖然同意，以劉劭主張“學不及材”及“守業勤學，未必及材”來看，“劉劭認為先天的稟賦資質，比後天的修養力學來得重要”，但他仍認為，由於稟賦隻是潛質，所以“還需後天力學，纔能成材”，而既然劉劭也推舉“學”的重要，因此，這就可證明劉劭是不反對“後天修養工夫”。又既然他不反對後天修養工夫，所以劉劭不是“先天決定論者”。
不過，呂光華的論證是建立在把“決定論”與“命定論”的混淆上，依他的理解，“決定論”是指“事物存在和發展過程，本身具有因果性、必然性和規律性”。 但這個理解較符閤“命定論”（fatalism）而非“決定論”（determinism），後者的斷言在以下的意義下比前者弱得多，即容許事物可以有變化發展，但仍聲稱變化發展的範圍、軌跡等一早已被給定，這就是我以上時鍾的硬照與正常運作的時鍾的比喻下的分彆。
再進一步說，劉劭“信者逆信，詐者逆詐。故學不入道，恕不周物，此偏材之益失也”的斷言，明顯地說明瞭不論怎樣學習、修養，偏者不單“不（能）入道”，最關鍵的是他隻會越走越遠，甚至永不迴頭。劉劭說“益失”，此一“益”字，用意在此。因此，我仍堅持，劉劭是一“天賦決定論者”，但當然不是“天賦命定論者”。
三、《人物誌》的學術淵源
《人物誌》在不少傳統文獻中，分彆被定性為儒傢（清代名臣張之洞在《書目答問》捲三中，把《人物誌》列入儒傢學說。）、雜傢（清代集體巨構《四庫全書提要》總評此書時說：“蓋其學雖近乎名傢，其理則弗乖於儒者也”，因而歸之於雜傢。）、道傢 或名傢（《四庫全書提要》亦提到“《隋誌》以下皆著錄於名傢”。隋唐《經籍誌》亦將之列於名傢之下。），晚近及當代學者亦多有類似看法。 這固然反映瞭歸類者本身的時代背景與學術傾嚮，但同時或多或少顯示齣劉劭本人強大的綜閤能力，這點，不少學者早已指齣。 事實上，我在上節分析劉劭的“天賦決定論”時，已指齣其“氣化論”預設，是深受董仲舒的影響，而董仲舒本人則吸收瞭陰陽傢的宇宙觀以提煉成自己的“天人閤一”哲學。所以，說劉劭是陰陽傢或博采諸說的雜傢，並非毫無根據。
不過，我認為在某一意義上，任何人都是雜傢。對任一個身處特定空間維度的人來說，若在時間維度上曾齣現過百傢爭鳴、互相滲透的思想，我不相信他可以依然抱持純粹的一傢之言。好比一個帶藝學師的武術高手，真能做到類似“散功”的行為，纔去重新投入新的門派？請不要忘記，三國是中國經曆自春鞦戰國以來，最大規模的社會解體時代，各種思想在對兩漢正統儒傢學說蠢蠢然發動顛覆運動，民間與學術界不同思想互相比並，互相影響。更何況所謂的兩漢正統儒傢學說，是由受陰陽傢影響甚深的董仲舒一手炮製；而兩漢之前，又經曆過長時期的春鞦戰國諸子爭鳴的局麵。正是在此意義下，劉劭與所有其他人，都是雜傢。因此，指任何人，包括劉劭，屬於雜傢，除非能準確厘清“雜傢”之“雜”所蘊含的界定性特徵，否則沒有太大的實質學術意義。
所以我認為，單是指齣劉劭糅閤上古各傢各派學說，而獨欠指齣他最終歸於何傢，是稍嫌平麵，必要待點齣他的立足點，及以百川匯海之勢，統攝諸傢而形成一自圓一緻的係統學說，纔可對劉劭的學術貢獻有一立體的縱深體會。下麵我想簡略說說我的看法。
我認為《人物誌》理論根底是儒傢的，具體而言，是儒傢的“仁者”學說。仁者至高的境界就是聖人，聖人者何？其實就是最高理想人格的原型（prototype），在《人物誌》中被描述為具有“兼德”、“中和之德”，是“中庸精神”的徹底體現者。“中庸精神”在書中的界定性特徵為“衝和”，能統攝諸德與眾美，亦即匯集天下之至善至美以及最高能力於一身。但吊詭的是，正由於包羅萬象，所以沒有崢嶸的棱角（“平淡無味”“九徵”），處處圓融，衝虛自守，變化無方（“變化應節”“九徵”），因而遠看近觀，反予人“平凡”之感。 
常人以為，所謂聖人必定是光芒四射、大放異彩、漪歟盛哉。但劉劭獨排眾議，認為聖人是不易辨識的。其原因有二：其一，聖人為人纔之極品，在眾人之中沒有比之更能極盡人性的精華，惟其如此，其行事為人，獨闢蹊徑，遠離眾生。在討論考察人纔所容易犯七種通病的“七繆”篇（歸入全書的第十篇，屬下捲部分）中，劉劭如此說：
雋傑者，眾人之尤也；聖人者，眾尤之尤也，其尤彌齣者，其道彌遠。
所謂雋傑，文中劉氏舉韓信、張良為例，此二人在未得提拔至其崗位以發揮其內在潛能之前，其能力並非人人皆知。他們已是人中之龍鳳，但比之聖人猶有不及，若韓、張二人之纔乾尚且不易察知，何況聖人？所以說，“其尤彌齣者，其道彌遠”，即是說，其纔越高，其行越深，因此其纔越發難知。緊接上段引文，劉氏所說的“齣尤之人，能知聖人之教，不能究之入室之奧也”的“奧”字，指的就是聖人之纔秘而難知。
不過，雖然聖人獨闢蹊徑，遠離眾生，但此並不錶示他標奇立異，遺世獨立，特立獨行，若如此，則一旦他功名得立，一定會如上文所說的“光芒四射、大放異彩、漪歟盛哉”。非也！相反，依劉劭的分析，聖人衝和平淡，實而不華。在全書原序中，劉劭說孔子：“又嘆中庸以殊聖人之德”（序），“中庸”者，中間著墨之謂也，言不偏不倚、無過無不及之謂也。劉劭以孔子為例，他贊嘆中庸，以之為聖人最高境界，以垂教學生，本人當然亦已早登中庸之境。是故我們每讀《論語》，隻見一德行高潔的長者，將他一生經驗所熔鑄的智慧，嚮人諄諄教誨，循循善誘，娓娓道來令人如沐春日和煦之風，無適無待，淡然暢然。相反，讀《孟子》，以至《老子》、《莊子》，每至其精彩處，如臨夏日的風暴或鞦鼕之肅殺，尤其至他們辯論詰難處，或屏息觀之，或拍案叫絕，甚或不知手之足之舞之蹈之。但這比之於孔子之中庸平淡，恐怕又有未逮矣。
聖人之所以如此，是因為他已與天地陰陽達至完美的同構關係，謂之“與天地同流”可也。《人物誌》甫始即已為人的本質，提齣一套形上學的解釋：
凡有血氣者，莫不含元一以為質，稟陰陽以立性，體五行而著形。（“九徵”）
天下間凡有生命的，皆是以宇宙間最基始最本原的基質（即元一）為其生命“模闆”，物種的韆差萬彆，是取決於陰陽稟賦的不同比例，再因五行具體的變化，而形成生命形態的實際個彆差異。這意味著有些物種比起另一些物種更為優越，“更為優越”的意思是指該物種在麵對外在生存環境與內在係統環境時，是一更有效的生命形態。這是從種際差異角度來說，同一道理也可應用於同一物種中的個彆差異。所以人雖鍾天地之靈秀而優於眾生，但在人此一物種中，仍存在人際間的巨大差距。所謂聖人者，無他，就是得到陰陽五行最完美的比例配搭的人，劉劭形容聖人為兼德者並非無因，兼德之“兼”就是齊備陰陽五行因而達至最高均衡狀態之意。能達至最高均衡狀態的，可以理解為與元一具有完全相同的結構，即是上文所謂之“同構”。人在天地間生活，一呼一吸莫不自然，因而如魚在水中，對之習焉不察，反無感覺；同理，聖人無棱角，無常勢，是故不易為人所知。我在上麵曾引“七繆”篇，指齣知人難，知聖人更難，正可與此處分析互相印證。聖人以外的人，有兼纔，有偏纔。他們都是由陰陽五行隻取一端或數端者，因而比重不均，五行中某一方麵較強的，就在相關領域顯得突齣，因而棱角崢嶸，易為人察覺。
在《人物誌》中，聖人的特質與儒傢相關的，其實還不在其陰陽五行的稟賦，若單是如此，則我說《人物誌》的理論根底是儒傢的便是空言。事實上，找齣劉劭最後的歸宗，在於劉劭為五行賦予瞭儒傢式的倫理性質。陰陽五行學說，一般人總誤會為陰陽術數之士所獨有，非也，此學說其實是上古先民共同的知識背景，因此，陰陽之傢固然有之，但同時道傢老莊論之，法傢名傢審之，易經學說議之，儒傢當亦不會例外。劉劭以五行對應儒傢之五德，並不必然錶示就是陰陽傢路數。即使如是，經劉劭以儒傢仁德觀念創造性地詮釋過後，陰陽術數之味，已去之七八。
《人物誌》以五德配五行，可錶列如下：
（錶四：《人物誌》五行五德相配錶）
五行
 木 金 火 土 水
五德
 仁 義 禮 智 信

以文字申之，即木配仁德、金配義德、火配禮德、土配智德、水配信德。由五行忽然躍至五德，不免突兀，所以劉劭提供瞭一個與人身構造有關的接口，使德行二者的關係具有物質基礎：木在骨相上、金在筋脈上、火在氣息上、土在肌肉上、水在血液上。此亦可以錶列之：
（錶五：《人物誌》五行五德五體相配錶）
五行
 木 金 火 土 水
身體
介麵 骨 筋脈 氣息 肌肉 血液
五德
 仁 義 禮 智 信

這種論述方式，今天我們讀來相信多會格格不入，但我們不應束縛於文字的錶麵意思而以為木骨仁等真具有客觀關聯，或以為劉劭自以為有實質客觀證據因而斥為無稽。我們在詮釋文獻時，應考慮其時空背景，尤以時空皆與我們頗有距離者為然。五行等一係列的術語，是當時學術界共通的語言，以之作為論述媒介，閤情閤理。因此，在理解及詮釋劉劭這段文字時，最重要的，是明白他旨在指齣，人的品格是由先天的稟賦所決定，不同的稟賦是與人的德性秉持息息相關的，換言之，是與生俱來的。當某甲擁有仁德傾嚮時，他在行為錶現的可能性上，由先天賦與，亦因此必定如此，而不能如彼（但這並不錶示他一言一行早已被命定）。由於各人的稟賦可歸入五行的各種類型，而各種類型是由先天所決定，再進而先天所決定的類型與五德相錶裏，所以，歸根到底，劉劭是在儒傢的概念框架底下來理解人的本性以至人纔的本質。由此看來，他在原序中推許孔子，並謙稱“敢依聖訓，誌序人物”，意在錶示自己的論述基礎齣自儒傢，實非作僞之詞。
雖然《人物誌》立足於儒傢，但如不少學者所倡，劉劭的確有博采眾說，以取兼收並蓄之效。比如從外觀及具體的行事風格來判斷人纔的“九徵”、“八觀”等篇，與莊子的“九徵”法（“列禦寇”）、薑太公的“八徵”法十分雷同，皆是以有諸外則形諸內的原則來考察人物，《人物誌》有明顯吸收的痕跡，就連篇名都直接挪用。《人物誌》以聖人衝虛平淡，極高明而道中庸，反不易為人所知，則有老子“大智若愚”的影子。甚至有論者指齣，劉劭分偏纔為十二，其中的“法傢”、“術傢”等職業名目，亦明顯襲自法傢。凡此種種，俱為劉劭博采諸傢，冶為一爐的明證。不過，我仍得強調，《人物誌》的基調，尤其德與纔閤的主張，聖人集諸德於一身的觀點，及抽象的五行落實為具體的五德的堅持，劉劭以儒傢為本的理念，實彰彰甚明。
四、作者劉劭及成書背景
《人物誌》作者劉劭， 生活於三國時代。所謂三國，不僅是魏、蜀、吳的總稱而已，而是一個大時代。這段期間，風雲際會，人物起起跌跌，曆史以幾近光速，刹那一個小變，分秒一個大變。劉劭之所以寫《人物誌》，而《人物誌》又受當時（以及後世）的高度重視，當然有其時代背景，但與劉劭本人的能力與功力，卻有莫大關係。
劉劭博覽群書，學貫百傢，上至天文，下至地理，旁及文、史、哲、政、經乃至人事管理學。他在《人物誌》裏，一口氣展示瞭他是個藝術鑒賞傢、係統思想傢、個性心理學傢和身體語言專傢。若以今日語言來錶達，則是學貫中西，徹頭徹尾通識專傢一名。
根據陳壽《三國誌》捲廿一的《劉劭傳》，劉劭為三國時魏朝的廣平邯鄲人，亦即今河北省邯鄲市人。傳中無記載其生卒年份，一般學者則經考證後，認為當生於漢靈帝建寜年間，即一六八年至一七二年，並於魏齊王正始年間，亦即二四○年至二四九年下世。大約在漢獻帝年間初次為官，曆任計吏（相當於文書處理一類的低級官吏）、太子捨人（即太子的屬官）、秘書郎（相當於會議秘書）、尚書郎（掌理呈交司法部門的文件）、散騎侍郎（掌管騎兵衛士）、陳留（即今開封）太守（相當於州長）等，後曾受封“關內侯”，死後則追贈光祿勛（掌管宿衛侍從）。生平著作非常豐富，編有類書《皇覽》，為魏明帝製定《新律》，還著有《樂論》、《律略論》、《法論》、《新官考課》、《許都賦》、《洛都賦》等，著作多已散佚。目前僅見《人物誌》、《趙都賦》、《上都官考課疏》等。從其著述種類來看，劉劭在經學、法學、文學、音樂， 以至人事管理學都深有認識，且在相關領域具有紮實的資曆。人文學成就如此之高，其於天文學亦同樣精彩。建安年間，他以一人之力，駁斥一眾悠悠之口，斷言當時日蝕預言之謬。凡此種種，以現代標準來看，劉劭無疑是個通纔，加以他著作如此豐茂，若身處大學環境，早已被聘為終身教授。
關於《人物誌》的成書背景，我們要注意的應是漢帝國崩潰前後兩個劃時代的轉變：第一，選拔人纔的方式；第二，經學式微與個體解放之間的關係。
漢朝以察舉製選拔人纔，所謂察舉製即從兩方麵來判斷人纔的高下：其一是由上而下式的“考察”，亦即官吏被派到國內不同地方直接羅緻人纔。但由於人生路不熟，考察人纔的官吏其實頗仗賴地方勢力的推薦，於是除“考察”外，便有“推舉”的産生，亦即由下而上的推薦，由地方社會賢達推薦後，再由地方官推薦入中央。進入中央後是要經類似考試的考核檢定，纔會量纔授官。但當中為時人所特彆重視的一科卻與考試關係最淺，此即為推舉“孝廉”。漢代名義上罷黜百傢，特標儒術，而儒傢是以重孝為名，因此，順理成章，對孝子賢孫禮遇有加。當時有不少人是循“孝廉”一途進入政府當官的。
察舉製初行時的確是有利於人纔選拔，有能之士從全國四方八麵如進龐大的運河係統般，一批一批被運往中央政府，不單大大加強社會上下階層的流動，在周秦以來的封建世襲製中破開缺口，更加重要的，是加強瞭社會精英分子對國傢的嚮心力，從而鞏固政權，而政權得以鞏固反過來亦意味著社會的穩定。兩漢輝煌的成就與察舉製的關係是很難被誇大的。
然而，像人世間所有事物一樣，製度難免有生老病死。一項製度如不能與時並進，並且因其曾偉大過而以為它是神聖不可侵犯，因而任其老化、僵化、形式化，最終是所有人都是受害者。察舉製由於倚重個人的名聲，仗賴主事者的主觀判斷，最終淪落為一陳陳相因，人脈關係環環相扣，繼而重蹈世襲形態的落伍製度，並最終令吏治敗壞，當中舉“孝廉”就常有作僞事件的齣現。這實在不能不說是曆史的吊詭。
直至曹操掌權，深明在大時代裏人纔的重要，於是三次下令求賢。 不過，所求的“賢”，其內在語意已偏離漢代儒傢係統，而齣現一種“去道德化”的現象。“賢”變為隻講求能力而與道德無涉，他那句常被援引的話“唯纔是舉”， 人們耳熟能詳，若不深究其背景，幾乎淪為陳腐語。
求纔而不求德，正是針對因察舉製而生的世襲階級的一服貼身藥。不過，既要求纔，那麼與漢初時一樣，都麵臨相同的難題，就是如何尋找判斷有纔能者的客觀標準。漢朝用瞭察舉製，成也在斯，敗也在斯，所以至曹魏時不可再用。於是，月旦人物、品評人纔的論述便應運而生。依現存史料來看，當日相關的討論與爭辯，熱烘烘多得不可勝數，獨劉劭的《人物誌》能曆經韆餘年，不但沒被淘汰，並且駸駸然有演成顯學之趨勢，海峽兩岸學者多有論述，外國學人則由美國的J. K. Shryock於一九三七年的專論專譯肇始， 一九七五年則有新西蘭奧剋蘭大學的Lancashire教授的期刊論文， 到管理學者對《人物誌》的重視，在在都說明此書的價值。  

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