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編輯推薦

　　正義論題是政治哲學領域中關鍵的主題之一，《追問正義——西方政治倫理思想研究》通過係統爬梳西方哲學傢對正義問題的解讀，有助於我們深入把握西方哲學史的思想內涵與發展脈搏。

內容簡介

　　何為正義？對正義問題的解決是否關切到政治共同體的穩定與持存？古希臘的正義觀與近現代以來的哲學傢對正義問題的解讀有何差異……
　　圍繞上述問題展開的對正義的討論是西方政治思想的核心，重視正義思想的研究是西方倫理學與政治學的傳統。正義論域在當代政治哲學的復興源於羅爾斯《正義論》所掀起的理論熱潮，它引發瞭對公共領域、權利與國傢、多元價值以及全球正義的深入探究。《追問正義——西方政治倫理思想研究》以正義問題為基本切入點，係統梳理瞭西方政治倫理思想的發展脈絡，不僅為我們提煉齣諸如柏拉圖、亞裏士多德、洛剋、盧梭、伯林、阿倫特、羅爾斯、諾齊剋、桑德爾等重要思想傢的理論內核，同時對古代的自然法正義觀念、近代自由主義倫理觀、當代公共理性與社群主義的原則等政治哲學的關鍵論題進行瞭比較充分的探討。

作者簡介

　　龔群，中國人民大學哲學院倫理學和政治哲學教授，博士生導師。齣版《當代西方倫理思想研究》（2013）、《當代自由主義與社群主義的比較研究》（2013）、《社會倫理十講》（2008，2014）等近20部學術著作；擔任《德性之後》（1995）、《倫理學簡史》（2003）、《倫理學理論》（2004）以及《生活質量》（2008）等作品的譯者或主要譯者；在海內外各種學術刊物發錶論文180餘篇。

目錄

追問正義


目錄

序言／1


第一章古希臘的正義觀/

第一節正義之神：從形象到抽象/

第二節契約正義與應得正義/

第三節蘇格拉底與柏拉圖的正義觀/

第四節亞裏士多德的正義觀/

第二章自然法與正義/

第一節秩序與正義/

第二節斯多亞派的自然法/

第三章洛剋與盧梭的自由倫理觀/

第一節洛剋的自然權利說/

第二節盧梭的社群主義自由觀/

第三節盧梭的平等與自由/

第四節盧梭與馬剋思的平等觀/

第五節反思啓濛與繼續啓濛/

第四章伯林的自由論/

第一節自由與責任/

第二節消極自由與積極自由/

第三節多元主義與消極自由/

第五章阿倫特的自由與人權觀/

第一節自由何為？/

第二節人權：一個沉重而具體的話題/

第六章公共理性與公德/

第一節公共領域與公德/

第二節理性的公共性與公共理性/

第七章羅爾斯與正義/

第一節能力與平等/

第二節政治建構主義/

第三節正義社會的穩定性問題/

第四節多重共同體與多重分配正義原則/

第八章權利與國傢/

第一節保護少數的權利/

第二節在無政府與利維坦之間
——自由主義的國傢觀/

第九章社群主義及其相關論題/

第一節當代社群主義的共同體觀念/

第二節社群主義對自由主義的一般批評/

第三節麥金太爾與桑德爾對自由主義分配正義的批評/

第四節自由主義的或共和主義的自由？
——評桑德爾的《民主的不滿》/

第五節提倡自主會助長邪惡嗎？
——評凱剋斯的《反對自由主義》/

第六節德沃金的共同體觀念/

第十章全球正義/

第一節全球正義與全球貧睏
——評羅爾斯的《萬民法》/

第二節世界主義與全球正義/


參考文獻/

後記/

前言/序言

序言

在當代學術界和社會生活中，沒有哪一個概念像“正義”這樣牽引著人們的思緒。自從羅爾斯發錶《正義論》（1971）以來，當代社會掀起瞭對正義論題研究的熱潮。羅爾斯《正義論》的發錶，猶如一石激起韆層浪，激發瞭學界對正義問題持續的關注與討論。正如劍橋哲學研究指針《羅爾斯》一書導言所說：“羅爾斯從20世紀50年代齣版著述至今已超過五十年，這一期間他的著作已經成為確定英美政治哲學書單的實質性的部分，這些著述越來越影響著這個世界的其他部分。他的基本著作《正義論》已經被譯成27種語言，僅在《正義論》齣版後十年內，討論羅爾斯的論文就超過瞭2500多篇。”

這一討論開始圍繞著羅爾斯的論著及其觀點，而後則進入後羅爾斯時期，繼續進行著相關正義問題的討論。羅爾斯以及羅爾斯之後所發展的正義觀念，可直接追溯到17世紀以來關於正義的思考。我們也看到，重視正義思想的研究是西方倫理學和政治學（政治哲學）的傳統，正義思想、正義觀念就是西方思想漫長曆史中的主題。自古希臘以來，對於正義的研究就是西方思想傢在倫理和政治研究方麵的重心所在。柏拉圖《理想國》的主題是正義。亞裏士多德《尼可馬可倫理學》的重要德性是正義，其《政治學》的重心仍然是正義。進入近代以來，洛剋、盧梭、康德無不關注正義。不過，正義論域得到理論界的高度重視還在於當代政治哲學的復興，即《正義論》（1971）的發錶及其所引發的理論熱潮。自從羅爾斯以來，當代西方倫理學界和政治哲學界對於正義的研究討論方興未艾。

自從改革開放以來，我們進入快速發展的新的曆史時期，經濟社會的飛速發展已經使得我們處於一個從傳統嚮現代和後現代轉型的新型國傢和社會。市場經濟的發展帶來瞭前所未有的社會公平正義問題，因而對正義問題的研究仍是一項迫切的理論任務。從思想史進行正義理論研究，為我們社會公平正義的實現提供理論資源，是一項既有理論意義又有現實意義的任務。

一

對於正義的研究在西方思想史中源遠流長，可以追溯到西方文化的源頭《荷馬史詩》。“正義”概念有一個從神話到哲學的轉化過程。在史詩神話階段，正義是為統治宇宙的宙斯掌管宇宙秩序和人間法律的女神的名稱，而在從神話嚮世俗領域轉化過程中，正義首先是公道、秩序，而後又成為主要德性。而從柏拉圖以來，正義的範圍主要是在政治領域，以當代的學術語言來說，即在政治哲學領域。柏拉圖的《理想國》（又譯為《國傢篇》）就是一部在國傢政治層麵討論正義問題的著作。政治哲學所研究的既是政治的哲學問題，同時也是政治的倫理問題。因此，要瞭解什麼是正義，首先應當理解的是什麼是“政治”。政治是關切到每個人的事務。作為一個人、人類的一員，可以離開政治嗎？亞裏士多德明確地說：“人在本性上，……正是一個政治動物。”

人在本性上就是一個政治動物，也就意味著人不可能離開政治。“政治”(po/lij，polis, city, city state)這一概念，在亞裏士多德的意義上，也就是城邦共同體，或城邦國傢。在亞裏士多德看來，人類的本性或人類的自然進程，就在於從傢庭、村落等進化到政治共同體。在他看來，城邦就是人類共同體的最高形式。因此，人的本性決定瞭人是在政治共同體中生活的。如果一個人從不在政治共同體中生活，或不是政治共同體的一員，那麼他即使不是野獸，也會是神。
既然人不可能離開政治共同體而生存，那麼，政治對於每個人而言，就不存在可以離開或不可能離開的問題。政治共同體對於人們而言，如同羅爾斯所說的，是生入其中而死齣其外。
在幾韆年的中國傳統社會中，自從伯夷、叔齊以來，就有一批又一批誌在山林的隱士，長年生活在人跡罕見的深山老林。他們是脫離社會政治共同體嗎？既是又不是。長期隱居之後，有的人成為名士，就有人來請他們齣山，名氣大的，則是皇帝親自下詔請其齣山。但也有人畏於政治的險惡，在政治上成功之後，或隱居於山林，或隱居於民間鬧市。因此，中國傳統社會中的隱士現象不足於成為亞裏士多德的命題的反例。尤其是，在當代社會，類似於中國古代的曆史條件和社會背景已經不復存在。那麼，何為“政治共同體”？這一概念是一個復閤概念，即為政治與共同體兩個單詞的復閤體。這兩個概念之所以可以分開，在於人類社會有著不同的共同體，如經濟共同體、信仰共同體等。然而，在亞裏士多德那裏，這一復閤概念所錶示的也就是城邦。城邦是古希臘最大的政治共同體，或包括全體成員的共同體。因此，對於城邦政治的理解，也可以看作是對政治的最初含義的理解。

政治共同體涉及全體成員，那麼，政治共同體所要追求的是什麼？在亞裏士多德看來，人自身的善是政治科學的目的，也就是城邦政治的目的。這種善對於個人和城邦來說是同一的。亞裏士多德認為，政治共同體的建構是人類進化的自然結果，也是最高成就。之所以成為最高成就，就在於，人隻有在城邦中，纔能追求和實現人類的最高善。這個最高善不是彆的，就是政治共同體全體公民的幸福，這也就是城邦的正義所在。“幸福是終極的和自足的，它就是一切行為的目的。”

那麼，在一個政治共同體內，如何纔能實現全體公民的幸福或城邦正義呢？亞裏士多德的政治共同體，是一個全體公民參與政治的共同體，即政治是所有公民的事務。從亞裏士多德的觀點看，人隻有參與公共政治事務纔能實現人的本性。亞裏士多德認為，城邦是全體公民可以輪番參與管理的政治體製，因此，就應具有作為統治者的德性和作為被統治者的德性。其次，亞裏士多德強調，城邦的社會秩序是以正義為原則來維持的。他說：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷人間的是非麯直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎。”
亞裏士多德認為，人類由於誌趨優良而有所成就，成為最優秀的動物，然而，“如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動物”。

亞裏士多德強調正義為城邦之原則和城邦秩序的基礎。如果沒有正義，這樣的城邦無幸福可言。亞裏士多德繼承瞭柏拉圖在《理想國》中的基本論點，強調正義是城邦政治的基礎。其次，城邦要實現正義，必須依托公民的德性，如果公民沒有德性，也就必然會悖離正義，從而墮落為最惡劣的動物。因此，城邦幸福作為公共善，隻有有德性的公民來共同經營纔能實現，即幸福作為共同善，需要有德性的公民把它作為共同目標來追求。

從亞裏士多德的政治概念的含義來看，包含著現代民主政治倫理的基本理念，如權利概念以及公民的參與問題。不過，亞裏士多德強調正義原則對於城邦政治的重要性，同時他也如同柏拉圖，強調公民德性的基礎性作用。在亞裏士多德看來，社會秩序作為公民幸福的保障，必須迴到普遍公民的德性善這一層次去迴答。就這第二層次的基本意義而言，它錶明瞭亞裏士多德的政治倫理哲學與當代民主政治倫理哲學的區彆。正如尚塔爾·墨菲所說：“對於像羅爾斯這樣的康德式的自由主義者來說，權利對於善的優先性不僅意味著人們不能藉普遍的善的名義來犧牲個人的權利，而且正義原則也不能從某種特定的幸福生活的觀念中推導齣來。這是自由主義的一條基本原則，據此，也就不存在那種可被強加於所有個人的關於快樂和幸福的至上概念，相反，每個人必定都有找到他所理解的那種幸福的可能性，為自己樹立適當的目標，進而以他自己的方式來努力實現這些目標。”

實際上，亞裏士多德並不認為有那種可被強加性的具體的幸福概念，而是把幸福看成是一個至善，一個自足和因其自身之故而應當被追求的最高目標。這樣一個概念是哲學的，而不是具體生活的。他認為這樣一個目標不僅是個人，同樣也是城邦共同體應當追求的目標。在這裏，我們不僅僅是在政治的層麵談論亞裏士多德，而且是在哲學的層麵。這是因為，政治哲學是從抽象的層麵而不是從具體的政府管理事務的層麵來討論政治問題，即相對超脫於具體事務的層麵來討論政治問題。應當看到，亞裏士多德對政治的理解包含一種基本的政治哲學模式。當代的社群主義和共和主義的政治哲學都體現瞭這種亞裏士多德的影響。無論是桑德爾還是麥金太爾，都是以一種亞裏士多德的討論模式來展開對自由主義的政治哲學的批評。麥金太爾對於亞裏士多德式的共同體的嚮往，以及對於現代民主的批評，都體現瞭他的亞裏士多德情結。在麥金太爾看來，亞裏士多德的倫理學與政治哲學都體現瞭一種以德性為中心的共同體精神。即共同體的善是所有參與計劃和經營這樣的共同體的人所共享的，他們的友愛與團結是在對於共同善的追求和分享中形成的。因此，對於這種實踐而言，他們需要把精神和性格中的那些有助於實現他們的共同善的品質看作德性，把那些相應的缺點看作惡。
因此，是德性而不是權利纔是政治考量的核心問題。據此，麥金太爾把亞裏士多德“看作是與自由現代之聲相抗衡的真正主角”。

麥金太爾能夠這樣看待亞裏士多德，在於他忽略瞭亞裏士多德對古希臘公民政治與公民資格（公民即自由民，政治是公民生存的自由領域）的理解。

瑪莎·努斯鮑姆指齣：“亞裏士多德的思想以很多不同的方式為現代政治理論所用……這些思想在一些很不相同的政治綱領中占據瞭中心地位: 雅剋·馬利坦的天主教民主觀點;約翰·芬尼斯和熱爾曼·格裏塞的天主教保守主義觀點;阿拉斯代爾·麥金太爾的天主教社群主義觀點;早期馬剋思及沿著這條綫索的後來追隨者，人本主義馬剋思主義; 以及T.H.格林和歐內斯特·巴剋為代錶的英國自由主義的社會民主傳統。所有這些思想傢都可以恰當宣稱，在亞裏士多德那裏，發現瞭對他們觀點的一些支持。之所以如此，部分原因就在於，亞裏士多德是一位覆蓋領域廣泛的政治思想傢，當然有時候也是一位內在不一緻的思想傢。”

亞裏士多德式的政治倫理哲學把共同體的共同善（幸福）看成是首要的，這樣一種對於政治本性的理解也是柏拉圖的政治哲學的特徵。柏拉圖在他的《理想國》中，就把建構一個正義的政治共同體置於其中心地位。這一特徵在近代的盧梭那裏繼承下來，他強調通過契約來建構一個真正的共同體，這樣一個共同體也就是所有成員能夠享有政治自由的領域。盧梭說：“要尋找一種結閤的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結閤者的人身和財富，並且由於這一結閤而使每一個與全體相聯閤的個人又隻不過是在服從自己本人，並且仍然像以往一樣地自由。”

這樣一種結閤形式就是通過契約而形成一個共同體：“這一結閤行為就産生瞭一個道德的與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人；組成共同體的成員數目就等於大會中所有的票數，而共同體就以這同一個行為獲得瞭它的統一性、它的公共的大我、它的生命和意誌。”

因此，如果說當代社群主義體現瞭對於亞裏士多德的政治哲學的鍾情，那麼，我們可以在盧梭對真正共同體的真正自由的強調，看到瞭這樣一種對於政治的理解。因此，當代社群主義的政治哲學可以追溯至一個遙遠的傳統。
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龔老師的力作，從正義概念齣發梳理西方政治倫理思想，發人深思

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有些小貴，但龔先生的著作值這個價。

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