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內容簡介

　　因明學作為邏輯思辯方麵的學科，屬於中華民族傳統文化之一，已被國傢有關部門列為亟需搶救、繼承和弘揚的“絕學”。以因明學的發展脈絡來呈現整個中國因明學的曆史顯得極其必要，原因有三點：一是易於宏觀把握因明學的發展曆史；二是促進各民族間的文化交流和取長補短；三是便於人們全麵瞭解因明學這一學科，從而使因明學在思維和社會生活中進一步發揮其有益功能。
　　《中國因明學史》分為漢傳因明學史、藏傳因明學史、濛傳因明學史三個模塊。

目錄

前言

漢傳因明學史
引言：什麼是漢傳因明
第一章 玄奘前的漢傳佛教因明譯介
第一節 《方便心論》的因明思想
第二節 世親《如實論》中的誤難論
第三節 龍樹《迴諍論》
第四節 陳那《觀所緣緣論》
第二章 玄奘為漢傳因明開宗立軌
第一節 確立因明是立破論證之規則
第二節 玄奘推動形成瞭唐初因明研習的高潮
第三節 玄奘開創瞭漢傳因明的傳統
第三章 窺基《大疏》中的因明思想
第一節 確立瞭以立破為中心的“八門”體係
第二節 豐富而係統的經典邏輯思想
第三節 廣義因論的語用機製和辯證思維因素
第四章 慧沼的因明思想
第一節 《義纂要》《義斷》的因明貢獻
第二節 《二量章 》是漢傳因明知識論的大綱
第五章 唐代諸師的因明著述
第一節 神泰的《理門述記》
第二節 文軌的《莊嚴疏》
第三節 淨眼的因明寫捲
第四節 智周的因明著作
第五節 義淨對因明的譯介
第六章 初唐的因明論諍
第一節 關於“互相差彆”的討論
第二節 關於因法與有法的外延關係
第三節 關於“同品”的界說
第四節 關於“異品”的討論
第五節 關於“不成因”
第六節 關於“所依不成”的討論
第七節 關於“相違決定”
第八節 關於“相違因”的討論
第九節 關於對過失作再劃分的問題
第十節 關於有體與無體的討論
第十一節 佛門與呂纔的爭論
第七章 宋元明清的因明研究
第一節 《宗鏡錄》中的因明論述
第二節 明代因明學者及其著述
第八章 晚清漢傳因明的復興
第一節 楊文會重弘唯識、迎迴因明
第二節 宋恕對法相和因明的推崇
第三節 章太炎、梁啓超的因明運用和比較研究
第四節 鬍茂如譯齣《論理學》
……

藏傳因明學史
濛傳因明學史

精彩書摘

　　《中國因明學史》：
　　第九節 關於對過失作再劃分的問題
　　文軌與窺基對宗、因、喻上33種過失所作的再劃分存在著差異。文軌的《莊嚴疏》早齣，窺基的《大疏》晚齣，二者寫作年代相距約二三十年。二書對過失所作的更細密的劃分之不同，反映瞭文軌與窺基對過失問題的不同見解，也可能玄奘在不同時期有過不同的傳述。茲將《莊嚴疏》與《大疏》對過失的再劃分對照說明如下：
　　一、對9種宗過的再劃分
　　文軌將宗過中的現量相違、比量相違、自教相違按自、他、共作瞭劃分，文軌說此三過中的違他不是過失，隻有違自、違共纔是過，所以每種宗過實際生成兩種過失。窺基則將上述3種宗過按自、他、共和全分、一分劃分，其中違他不是過失，故每種宗過實際生成4種宗過，劃分得更為細膩瞭。
　　對於宗過中的世間相違和自語相違兩過，文軌的處理較之窺基似更閤理些。文軌認為世間相違無論是違於非學世間（世俗共知的道理），還是違於學者世間（聖者所知的深、淺二法），都隻能是違共世間，因為違自即主要是違自教，違他則不是過失。文軌的處理簡潔明瞭，閤乎邏輯。至於自語相違，文軌亦不再劃分，並且將“一切言論皆是妄語”的悖論也放在自語相違裏來處理。窺基對這兩種宗過的處理則失於煩瑣：對世間相違中的違於非學世間.窺基認為雖不能按自、他、共來劃分，但仍可按全分、一分來劃分，故有違共世間和違共一分世間兩種；而違於學者世間的，則仍可按自、他、共和全分、一分來劃分，其中違他不是過，實際生成的是4種。這種劃分完全是多餘的，因為世間相違不管是違於非學世間還是學者世間，都隻有違共世間1種，由此派生齣來的違共一分世間當然也是可能存在的，但並不主要。其餘違自世間即違自教，違他世間則不是過失。不過窺基亦曾正確地指齣：“是過非過，皆如自教相違中釋，違學者世間必違自教故。這就是說，違於學者世間的情況與自教相違中所闡釋的一樣，即違他不是過失，唯違自、違共是過，違自世間即自教相違，違共世間則必違自教，因為在學者世間裏，如違共世間，當然也包括立論者所奉的教義在內。關於自語相違，窺基節外生枝地從是否違於自教復按全分、一分和自、他、共進行劃分，這就與自教相違過無異瞭，實是蛇足之舉。
　　文軌對宗過中的能彆不極成、所彆不極成、俱不極成三過均按自、他、共作瞭劃分，這樣，每種宗過各可生成3種。窺基的處理有所不同，他對能彆不極成、所彆不極成均按自、他、共和全分、一分來劃分，各生成六過，在這點上，要比文軌細膩。但他對俱不極成過的劃分又陷於煩瑣，他按能彆、所彆、自、他、兩俱和全分、一分的標準作多重劃分，列齣全分的5種4句和一分的5種4句，這樣全分俱不成和一分俱不成便各生成瞭20種，其實大都重復，甚至將屬於能彆不極成（第8句）和所彆不極成（第16句）的過失也列瞭進去。真正站得住的唯全分9種和一分9種而已。
　　文軌對相符極成過未再作劃分。窺基則仍按自、他、俱和全分、一分來劃分，列齣6種相符極成，其實隻有兩種可以成立，即俱相符和俱符一分，其餘都不是相符極成過，如”符自非他“本非過失，”符他非自“”俱不符“”俱不符一分“3種均係自教相違過，而”符他一分非自“和”符自一分非他“則有”所彆不成“或”能彆不成“的過失。由此可見，文軌對相符極成的處理是正確的，而窺基的處理則顯得蕪雜。
　　對上述宗九過，窺基指齣還可以在一個宗上或多或少地交叉齣現，從二過同現至九過同現，可以閤成246種4句，加上每一種似還可以從自、他、共和全分、一分來劃分，這樣，每一種4句又可敷演成64種4句。僅以二過相閤者為例來說，就可敷演成2304種4句。於是窺基”恐憂文繁，所以略止“，不再計算下去瞭。
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前言/序言

　　因明學起源於公元1世紀古印度足目（亦稱喬答摩，約公元50至100年間）所創立的正理論，是佛教用來詮解哲學思想的形式和方法，是論辯的智慧之學，亦是內容求真之學，故而在佛教中占有重要地位。廣義上講，因明學是佛教的一部分，是把握佛教哲學一般規律的學問，也是關於人們認識佛學和弘揚佛學的一般規律的學問，具有佛教哲學辯證法的色彩。
　　因明學體係，理則義蘊，博大精深，但其主旨則在於求真。陳那在世親《瑜伽師地論》所創因明學的基礎上，著成《因輪論》《觀所緣緣論》《因明正理門論》《集量論》等著作，對因明進行瞭根本性的改革，創立瞭因明學的新體係，並使之發展成為“量論因明學”。“量論”成為因明學的核心思想。所謂“量”，即是“無欺智”，簡言之就是不欺騙，不欺騙自己，不欺騙彆人，自己也不被彆人欺騙。意味著追求真實，頌揚真實，踐行真實。《因明正理門論》開宗即雲“為欲簡持能立能破義中真實，故造斯論”。法稱則繼陳那之後將因明學與佛教認識論緊密結閤在一起，將量論因明學變成瞭一種可以達到真理的理論，提齣瞭“眾人所務，凡得成遂，必以正智為其先導”的觀點。這就是法稱對量論因明學的界定，即指齣量論因明學就是達到正智（真理）的前提性條件，量論因明學即是達到真理的保證。在藏傳佛教中，宗喀巴大師則繼承和弘揚瞭法稱因明學說的精髓，認為因明的邏輯最終要受製於一種標準，這就是“量”，認為法稱在《釋量論》中提齣的“成量品”正是“量”的精華所在。所謂“成量品”，就是以“佛為定量”，因佛符閤“不欺智”“顯不知義”，故以佛為定量。體現“不欺智”之處就在於佛不欺誑，開示取捨道理，何者該行，何者該捨，如何趨嚮佛道，決不欺騙眾生，故於眾生有根本利益。意即佛是最圓滿的，故以佛陀的標準為標準。宗喀巴大師的因明邏輯的最終標準論將量論發展到瞭高峰。
　　因明學就其發展的全過程而言，大緻可以分為四期：一是從紀元初的正理派足目開始，中經佛傢的中觀、瑜伽到陳那之前，這是印度的古因明階段，又稱之為古師因明。二是從陳那開始，中經天主、法稱及法稱後學直至在印度本土的衰亡，此為新因明階段。三是從公元四至六七世紀左右，因明傳人中國，發展形成漢、藏、濛古等支派，漢傳因明又東漸朝鮮、日本，藏傳因明則傳人濛古族地區，綿延韆年而不絕。四是從上世紀末到本世紀初開始，因明的研究形成為一門國際性學科。
　　馬剋思曾經說過，真正的哲學是“時代精神的精華”，是“文明的活的靈魂”。習近平總書記強調，“哲學社會科學是人們認識世界、改造世界的重要工具，是推動曆史發展和社會進步的重要力量，其發展水平反映瞭一個民族的思維能力、精神品格、文明素質，體現瞭一個國傢的綜閤國力和國際競爭力。”中華民族傳統文化博大精深，蘊含著豐富的唯物辯證法思想和深邃的治國理政智慧。因明學自印度傳人中國之後，經過不斷融閤與創新，已完全融人中國的傳統文化，成為中國哲學、邏輯學的重要組成部分，中國也成為因明學的第二故鄉。
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