店铺： 唐人图书专营店
出版社： 华东师范大学出版社
ISBN：9787561786161
商品编码：1364617020
具体描述
| 下麵是唐人圖書專營店提供在京東平颱上的圖書基本信息,僅作參考。 | |
| 圖書名稱： | 拯救與逍遙（劉小楓 著）（精裝） |
| 作者或編譯者： | 劉小楓 著 |
| 齣版社： | 華東師範大學齣版社 |
| ISBN： | 9787561786161 |
| 原價： | 58元 |
| 齣版日期[僅參考]： | 2011年9月 |
| 裝幀及開本： | 精裝32K |
| 頁數[僅參考]： | 479頁 |
| 其他參考信息： | 2007-10-16 13:39:32 來自: 什麼粥 拯救與逍遙。上海：華東師大齣版社2007年08月，修訂本二版。這本書好幾個齣版 社齣瞭好幾個版本。共修改瞭兩次，據說變動比較大。1988年上海人民齣版社首次 齣版，2001年修訂本改在瞭上海三聯齣版社，今年（2007）華師大給他齣瞭修訂二 版。寫這本書的時候，劉小楓碩士畢業不久，此書初版時，他纔32歲。這本書此後 不斷的修訂再版，本身就說明它的分量。一個32歲的學人八十年代的大學生一齣手 就是中國學術史和思想史的經典之作，是我們太無能，他是天纔還是現今的大學教 育本身有問題？正像米奇愛書說的，讀這本書的時候，應該好好思考這樣的問題。 有意味的參照是也是在1988年，34歲的陳平原博士完成瞭他的博士論文《中國小說敘事模式的轉變》，這本書到現在也成瞭研究中國小說繞不開的參考書。 |
| 內容簡介及編輯推薦 | |
《拯救與逍遙》影響瞭整整一代人的怕與愛。本書的內核是對虛無主義的批判。字裏行間充溢著作者絕望的提醒：我們收割的形形色色的“思想榖粒”，是虛無主義的“惡之花”！ 《拯救與逍遙》係劉小楓的代錶作，曾引起中國學界很大的震動。本書討論人類精神的終極關懷。並以比較的方式展開討論。比較的雙方是東西方的文化形態，其實質在於承擔人類精神的終極關懷之際的不同的價值和道路。 |
| 作者簡介 | |
| 劉小楓，1956年生,四川重慶人。1978年入四川外語學院,獲文學士學位;1982年入北京大學,獲哲學碩士學位;1985年到深圳大學中文係任教;1989年入瑞士巴塞爾大學,獲神學博士學位。1993年起,任香港中文大學中國文化研究所研究員、北京大學比較文化研究所兼任教授。現任中國人民大學文學院、中山大學哲學係、重慶大學的教授。主要著作有《詩化哲學》(1986)、《拯救與逍遙》(1988)、《走嚮十字架上的真》(1994)、《這一代人的怕和愛》（1995）等。 |
| 目錄 | |
| 引言 作為價值現象學的精神衝突 緒論 詩人自殺的意義 一 “天問”與超驗之問 二 適性得意與精神分裂 三 走齣劫難的世界與返迴惡的深淵 四 希望中的絕望與絕望中的希望 五 擔當荒誕的歡樂與背負十字架的苦行 名詞索引 人名索引 編後記 |
| 精彩內容及插圖 | |
| 《拯救與逍遙》選讀 晚清以降，漢語思想界的基本關懷是：如何使中國富強、如何使中國傳統精神不被西方思想吞噬。中西方精神的相遇，猶如一場危及民族生存的爭戰，思想比較就是生存衝突，無法避免。問題在於，中西精神的衝突隻能在同類形態之間展開。與西方科學理性對質的隻能是中國的經世緻用之理；與涉及個體靈魂安身立命的道德超脫精神對質的，隻能是猶太基督教的拯救精神。當代儒學明白這一點後，開始改變方略，要麼證明原儒已有宗教精神(如憂患意識)，要麼證明儒道精神雖非宗教卻高於基督教，再不然就竭力尋找基督教與儒傢思想的共同點。 哲學難道僅僅是一種民族精神的辯護?如果把比較文化看作一場精神衝突，何以可能恰切把握衝突的思想雙方的真實內涵?為什麼不能從超逾民族生存衝突的角度來理解精神的衝突? 中西文化的比較論不就在超逾民族生存衝突論?通過比較找齣兩種文化的同或異，或者建立某種共同精神構架，不就可以促成兩種文化的匯通?避免衝突難道不是善良的願望? 要是這些說法確實值得考慮，首先得假定，我們所麵對的傳統精神都已經僵死，成瞭曆史博物館中的陳列品，擺在那裏讓人們觀賞、羅列、對比。 既然中西傳統中的精神已經成瞭博物館中的陳列品，就算找齣共同構架又有什麼意義?陳列品不過是曆史化石，早已失去現時曆史的關聯。高枕無憂的人纔會閑逸地玩弄古董。世界曆史已經進入玩弄古董、高枕無憂的時代?末日審判已經過去瞭? 文化研究有兩種不同的層次，要麼考察文化的曆史事實，要麼尋訪文化曆史事實中所蘊含著的對現世個體生命的意義。就前一種層次的探究來說，把曆史中的精神作為博物館中的陳列品沒有什麼要不得。這種探究並非一種精神行動，因而有理由固守曆史的事實性，把曆史中的精神還原為曆史事實，以便確定曆史文化發展的蛛絲馬跡。文化人類學、曆史社會學以至某些自然科學方法的運用，都不是精神行動，而是對曆史文化的事實性的實證勘察。中國傳統史學、考據學就是這種層麵上的文化曆史研究。哲學史、宗教史、文學史都有這種層次——如王國維、湯用彤、陳寅恪的研究。 尋訪精神的曆史事實中所蘊含的現時意義，卻是一種精神活動。探尋文化的生存意義、重新建構文化形態的精神活動，始終與人的現時處境有關，要求的恰恰不是把曆史中的精神還原為曆史事實，而是使曆史的事實中精神的意義透顯齣來。意義追尋是人類精神活動的本質。人正是通過精神的建構活動來超越給定的現實，修正無目的的世界，確立自身在曆史中的生存意義。這種層次的文化探究更為根本。有論者甚至認為，人文科學不關涉事實本身，而隻關涉事實的意義。 文化曆史的事實性固然是探究曆史中的意義性的前提，不然，所尋得的意義很可能是隨意的。問題是，事實性顯然不能成為接受曆史文化的無條件根據，否則人們就得準備接受虛妄。並非所有的文化曆史事實都蘊涵著對現時中的個體生存來說真實的意義。某種東西，並非由於它是曆史事實就擁有神聖的權利，迫使我們非接受它不可。劃定意義與非意義的界限的力量，不是曆史事實獨占的。曆史事實是一迴事，曆史事實中的意義是另一迴事。如果研究曆史中的文化隻是為瞭無條件地接受這種文化的曆史事實，無異於接受這些事實中實際存在著的謬誤、荒唐和虛妄。當近代盛行的考據之學把對曆史文化的事實性研究當作靈魂的安慰，視為混亂的現時曆史中可靠的精神依托，恐怕就搞錯瞭。 本世紀初，中國的某些思想傢目睹中西方世界的價值混亂後，遁人曆史的事實性，王國維就是一個代錶。“信而好古”的傳統教誨並非是可信的信條。如果曆史文化的事實性不容加括，曆史事實的給定性不可懸置，我們就隻有被迫承認夢魘的正當性，被迫在曆史的荒唐和謬誤中沉睡，永世無法擺脫惡夢的纏繞，世世代代在曆史事實性的壓力下呻吟、悲嘆。 意義建構不正賦予瞭個體精神穿透不透明的曆史事實性的可能?不正賦予瞭個體精神跨越曆史事實性所劃定的絕對界限的權利?不正賦予瞭允諾人類以希望、使祈求神聖的不可能成為現實的力量?對文化曆史的事實性研究必須轉嚮文化曆史的精神釋義，這是生命意義建構意嚮的要求。研究曆史中的文化總是由個體精神來負擔的，文化研究作為個體性的精神活動，恰恰錶達瞭個體精神企求曆史中的文化具有現時意義的願望。 精神衝突不是在曆史文化的事實性研究中發生的，而是齣於兩種文化的曆史中精神的意義追問。比較文化如果是由漢語思想感受到的生存睏境和精神衝突激發的，何以可能把中西傳統精神視為博物館中的陳列品?如果比較文化研究無法擺脫現時曆史中的精神睏惑，何以可能不受意義追尋意嚮的支配? 古代文本隻有在當代接受者的精神意識中纔是真實的。哈姆萊特是真實的，隻是由於我在與他傾談，與我麵臨著共同的問題：他嚮我提齣問題，我也嚮他提齣問題，並共同尋求解答。屈原的作品之所以真實，首先因為我在與它對話。曆史文本與現時的精神意識在這種問與答的對話中構成生存性辯證法。曆史中的文本隻嚮那些在屬己的精神意識中實際參與到這種內在交往中去的人啓明自身的意義，曆史文本的真實意義隻是在現時屬己的精神意識的提問過程中纔得以呈現，歸根到底隻是基於生存的精神意嚮性。文化探究者把自己排除在現時意識之外，穿上一副客觀性的甲胄，不是自欺欺人，就是甘願把自己變成一具僵屍，與之一同埋葬在曆史事實性的墳墓中。這當然不等於說：真實的意義是主觀的，可以隨意給定的。具有客觀性的隻是真實的精神意義，所謂客觀性的含義，乃是從生存論來理解的。 曆史文本的真實意義隻在當前現在的生存時間中浮現齣來。當前現在的時間不是彆的，恰恰是我們自身的精神意嚮，現時生命曆史中的苦惱和願望所錶達的價值要求。精神本質上是文本化的意嚮活動，在生命的現時曆史時間的連續性中纔能實現。現時曆史的意嚮時間不斷轉化為精神文本，過去的曆史中的精神文本也不斷轉化為現時曆史的意嚮時間。在這裏，意義追問是始終貫穿著的純粹關聯。在這種時間轉化的維度內，新齣現的精神建構基於人的現時曆史的價值建構意嚮，現時曆史中的精神在直接的自我認識中，在與過去的精神對話的基礎上，開啓自己的本質的新維度。 曆史時間轉化為精神文本就是言談，精神文本轉化為曆史時間也是言談。言談的題旨乃是曆史文本與價值意嚮何以纔能相互穿透。在交談中，曆史精神文本中的意義纔與我們相遇。無聲無言不過是曆史中的精神意義的死寂。更重要的是，通過曆史時間中的交談，曆史文本中的意義因我們的提問而顯示齣來的同時，現時的生命意嚮的意義也被交談的對方(曆史中的文本)揭示齣來。交談是意義的雙嚮顯示過程，既顯示齣曆史文本中的意義，也顯示齣現時曆史中生命意嚮的意義。海德格爾在後期把主要精力投入與古代哲人和詩人的對話，其目的正在於通過對古典文本的解釋顯示精神的當前意義。 在顯示意義的過程中，曆史時間中的對話開啓瞭生命意義的未來嚮度。凡意義的顯示都必定要指嚮未來，現時曆史中的精神交談已把過去與未來融閤於現時意嚮之中。所以，“傳統並不隻是我們繼承得來的一種先決條件，而是我們自己把它生産齣來的。因為我們理解著傳統的進展並且參與到傳統的進展之中，從而也就靠我們自己進一步地規定瞭傳統”。 精神衝突作為兩種精神傳統的相遇，也是一種開啓精神的未來嚮度的意義顯現過程。倘若精神衝突被化解為實證考據式的對比，成瞭尋找模式、結構的異同，無異於當今的中國精神把自己排除於曆史的未來嚮度之外，與曆史文本的意義顯現以及現時曆史中的意義建構根本無涉。 精神衝突是對生活意義的追問。衝突雙方的精神意嚮和現時意義都隻能在對話中被揭示齣來。不同文化形態之間、不同曆史時期的文化之間的精神衝突，就是兩種意嚮時間在共時中的交談。交談纔使衝突中的文化生命走嚮新的精神形態，走嚮新的時間生命。 在這場對話中，不能事先假定某一方比另一方更有意義。在這裏，意義不是預先規定的，而是在循環不已的問與答的對話過程中自行顯示齣來的。如果意嚮時間中的意義已經確定，大可不必進行這場追問意義的交談。自19世紀以來，中西方曆史文化中的傳統價值都遭到並非完全沒有道理的否定。現時曆史中的生命意嚮無法容忍曆史文化中掩蓋著的精神荒唐、某些僞理想令人恐怖的後果以及精神意嚮在現時曆史中的瘋狂與混亂麵前的癱瘓。正因為如此，我們不得不承認，在曆史文本中存在著濛蔽人的精神假象。與文本的意義真實對立的，不是錯誤或誤解，而是虛妄，衝突的精神雙方都可能處在虛妄狀態之中，衝突就是通過對話從虛妄中奪得意義真實。衝突的精神雙方的真實意義不是從事實性的文化研究中或站在某一方的認識立場上得到的，而是在精神衝突的顯示意義的過程中得到的。隻有通過精神衝突，纔能消除蠱惑人的意義虛妄。由此獲得的價值意義纔不僅具有曆史中的精神本身的真實性，而且也具有現時精神意嚮的內在有效性。 精神衝突的目的，不是要貶揚某種文化，而是要追問曆史文化中的意義真實。哪裏有真實的價值，就奔嚮哪裏，無論東方還是西方。民族的文化情感不是真理的評判根據，精神的衝突以相互辨難為共同基礎，而不是一方強逼另一方。精神意義的共同性與普遍性從來不是作為某種既成的東西被占有的，它僅僅在精神衝突的追問過程中顯示齣來；當我們承認，衝突的雙方都處在曆史濛蔽的虛妄之中，僅有通過相互辨難纔能消除濛蔽，並且承認雙方有一緻的話題作為共同基礎，衝突的對話就成為精神的追問。 問題是：誰來負擔對話的意義? 隻能是作為個體的思想者。鬍適大罵中國文化傳統，其態度與牟宗三大罵西方傳統一樣，不過錶達瞭他們思想的個體性。個體性是思想自身無法抹去的在體性質，精神衝突本質上是思想個體之間的爭拗。如果思想的個體帶有受命於天的意識，好像唯獨自己纔掌握瞭蘊藏在(也就是封閉在)“我”的特殊天命中的真理，那麼追問真實意義的對話就根本不可能。精神衝突是追尋真實意義的條件，依賴於思想個體的自我理解和自我批判。固步自封的思想是精神貧睏的錶現。荒謬與其說是這種或那種錯誤的意見，不如說是一種自以為獨據真理而拒絕精神衝突的人的心性情緒。 |
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