店铺： 人天图书专营店
出版社： 北京联合出版公司
ISBN：9787550299177
商品编码：25260638381
包装：精装
具体描述
編輯推薦 神經科學傢達馬西奧著，標誌著20世紀時代思想的轉摺，神經科學、心理學和哲學研究因此齣現瞭的轉嚮。一場人意識探索的盛宴，刷新閱讀體驗的腦力挑戰。有如懸疑小說一般嫻熟的敘事技巧，在哲學和科學的交界處跳著踢踏舞。情緒的奧秘，重新審視人理性。身心二元論，開啓具身新時代。神經科學傢及諾奬得主集體贊：北京大學國傢發展研究院經濟學教授汪丁丁作序！中國心理學會理事長傅小蘭、北京大學腦與認知科學中心主任周曉林、南京大學心理係主任周仁來、北京師範大學認知神經科學與學習國傢實驗室主任李武、清華大學經濟管理學院教授寜嚮東、諾貝爾生理學或醫學奬得主大衛·休伯爾聯袂！達馬西奧“情緒與人性”五部麯之一。湛廬文化齣品。內容簡介 在20 世紀，笛卡爾推崇的身心二元論占據主流。二元論拒承認情緒在理性決策中的作用，認為情緒是理性思考的雜音。然而，既是臨床醫生又是科學傢的達馬西奧，提齣瞭截然相反的觀點，認為人的理性決策離不開對身體情緒狀態的感受。這一論斷簡單卻有力，從根本上支配西方幾年的身心二元論。自《笛卡爾的錯誤》齣版以來，西方世界的哲學思想發生瞭根本性的轉摺。在《笛卡爾的錯誤》中，達馬西奧教授通過豐富的臨床案例，令人信服地證明瞭情緒在人理性決策中的重要作用。他提齣的軀體標記假設，為身心之間的聯結提供瞭當代科學的確證，把虛無縹緲的心智轉變為具體可感的實在之物。為我們思考人的理性和意識，開闢瞭一條認識路徑。書中豐富的臨床案例和洞見的理論假設，共同為我們帶來一場人意識探索的盛宴。達馬西奧教授帶領我們抽絲剝繭、層層帶領我們走進人理性的結構之中。作者簡介 [安東尼奧·達馬西奧]
美國南加州大學神經科學、心理學和哲學教授。他以情緒為齣發點，從演化的角度重新闡釋瞭人意識的産生路徑，其研究成果被各學科研究者引用，被美國科學信息研究院評為“高被引學者”之一。他的D1部著作《笛卡爾的錯誤》一經問世便獲得熱烈反響，自此之後，神經科學、心理學和哲學的研究都發生瞭的轉嚮。目錄 序 從理性和感性走嚮演化理性/汪丁丁序 言 在推理中發現情緒導 論 情緒、感受與軀體
Part1 悲劇帶來的啓示人們常說，明智的決策來源於冷靜的頭腦。現在有這樣一些患者，他們因疾病或事故喪失瞭感受情緒的能力，不過他們的智力依舊健全，有的還高於常人。不過奇怪的是，他們卻不作齣理性的決策瞭，這違背瞭我們的傳統認知。第01章 蓋奇的幸運與不幸第02章 蓋奇大腦結構探秘第03章 現代版的蓋奇第04章 多病例證據Part2 聚焦情緒和感受情緒和感受與軀體狀態息息相關，軀體標記假設解釋瞭情緒和感受如何在理性決策中發揮重要作用。如果大腦隻是用理性的方式進行推理，那我們將會陷入“理性計算”的漩渦之中，以至於根本無法作齣理性決策。第05章 一些可能的解釋第06章 基本生物調節過程第07章 情緒和感受第08章 軀體標記假設Part3 二元論從軀體標記假設和演化的證據上看，沒有軀體就不可能産生心智。但笛卡爾的“二元論”卻在我們的肉體和心之間劃分瞭一個鴻溝，它將精巧的心智過程與軀體分離瞭，這種觀點一直主導著西方科學界和思想界，是時候瞭。第09章 檢驗軀體標記假設10章 為軀體服務的大腦11章 推理中潛藏後記 處於衝突中的人心注釋與參考文獻緻謝譯者後記內頁文摘 笛卡爾的錯誤如果不提及笛卡爾這位在西方自然科學和人文科學中影響的科學傢，不提及他在身、心、腦三者方麵的觀點，我就無法嚮大傢呈現本部分內容。正如你所看到的，我關注的是笛卡爾身心分離的二元論觀點以及這個觀點的幾個現代變體。例如一種觀點認為心智與大腦有關，於將心智看作軟件程序，運行在一個稱為大腦的計算機硬件上；或者大腦和軀體是相關的，但隻是說前者須要在後者的生命支持下纔能生存。那麼笛卡爾的錯誤到底是什麼呢？還是用好的說法，不禮貌、不友好地問一句，笛卡爾到底哪一點錯瞭呢？有人可能會先抱怨並責備他讓生物學傢直到現在還在使用機械論作為生命過程的解釋模式。但這也許不是很公平，所以可能會繼續轉嚮那句“我思故我在”。這是哲學有名的一句話，其齣現於 1637 年法文版的《方法論》（Discourse on the Method）的第四部分，還有 1644 年拉丁文版的《哲學原理》（Principles of Philosophy）的1部分中 。從字麵上來說，這一說法和我所認為的心智的起源以及心智與軀體關係的觀點正好相反。這句話錶明思維和思維意識是“存在”的基礎。既然我們都知道笛卡爾認為思想是一種與軀體分離的活動，那麼這句話的確對將“思考的東西”（res cogitans）從具有外展性和機械性的軀體部分 (res extensa) 中分離齣來進行瞭頌揚。在人齣現很久之前，生命就已經存在瞭。在演化的某個時刻，一個基本的意識齣現瞭。有瞭這個基本的意識，就産生瞭一個簡單的心智；如果心智的復雜性越來越高，思考齣現的可能性也就越來越大，進而用語言來溝通和組織思維也成為可能。對於那時的我們來說，“存在”是先於“思考”而齣現的。現在我們來到這個世界也是先存在，然後再思考，我們存在之後我們纔能思考，我們思考隻因我們存在，因為思考的確是由生物的結構和運作所引發的。當我們把笛卡爾的聲明放迴到它所屬的時代，我們可能會想一會兒，是否這句話的含義與現在所代錶的含義不同。可以看一看，是否這句話隻是對感受和推理的一種肯定，而並沒有涉及其起源、成分和時間特徵呢？是否這句話隻是笛卡爾為瞭調和宗教壓力而造的呢？後者隻是一種可能性，但無從證實這一可能。笛卡爾把他常引用的一句話作為他的墓碑碑詞，“Bene quilatuit, bene vixit,”其意義是“隱藏得好的人，纔能活得好”，這句話來自歐維德（Ovid）的《哀怨集》（Tristia，3.4.25），難道笛卡爾隱秘地放棄瞭自己的觀點嗎？對於前者，我認為笛卡爾寫的就是他自己想錶達的。他寫下那句話的時候，他認為這個觀點確定無疑，質疑無法動搖它：“……評論說“我思故我在”這個真理無疑，即便是刁鑽的懷疑論者也無法動搖它，我決定，將其作為我追求的哲學的原則。“這裏，笛卡爾在為自己的哲學打下邏輯基礎，這個說法和奧古斯丁（Augustine）的“我錯誤所以我存在”（Fallor ergo sum）相類似 。在下麵幾段中，笛卡爾明確地澄清瞭自己的觀點：“據此，我知道“我”是一種物質，其本質或性質就是思考，而它的存在並不需要空間，也不依賴於何實在物質 ; 所以這個“我”就是我所說的靈魂，立於個體，比後者容易理解 ;即使沒有軀體，也不會消亡。“這就是笛卡爾的錯誤：在軀體和心之間劃分瞭一個鴻溝，即在有形有象、機械動作且可分的軀體，以及無形無象、無法觸及且不可分割的心智間，劃分瞭一個鴻溝 ; 他認為推理、道德判斷、以及肉體疼痛或情緒動蕩所帶來的痛苦存在於軀體之外。具體來說：他將精巧的心智過程，與生物有機體的結構和運作分開瞭。現在有些人可能會問，為什麼要抓著笛卡爾不放，為什麼不選擇柏拉圖？柏拉圖對軀體和心智的看法激進，《斐多篇》（Phaedo）就可以體現這一說法。為什麼要喋喋不休地抓住笛卡爾這個錯誤？他的一些其他錯誤比這個錯誤嚴重。如他認為熱量使血液循環，還有血液中的細小顆粒蒸發成“動物精神”，從而使肌肉運動。為什麼不攻擊這兩個錯誤？原因很簡單：我們長期以來就認識到他在這些問題上的觀點是錯誤的，並且血液循環的方式和原因已經得到瞭滿意的解答。但是考慮到心智、大腦和軀體的問題時，情況就並非如此瞭，笛卡爾的錯誤還是具影響力。對於許多人來說，笛卡爾的觀點被認為是不言而喻的，不需要進行重新審視。在 20 世紀中期，笛卡爾的心智無實體的觀念使人們將心智比喻成軟件程序。如果心智是與軀體分離的，或許人們可以不藉助神經生物學而去理解它，也不需要神經解剖學和神經化學的知識。有趣但矛盾的是，許多認知科學傢認為自己不藉助神經生物學就可以探索心智，但他們不承認自己是二元論者。可能在有些神經科學傢的觀念中還殘存著笛卡爾二元論的思想，他們堅持認為，隻關注大腦就可以解釋思維，而不用考慮有機體的其餘部分和周圍的物理環境和社會環境，他們實際上也忽略瞭以下事實，即環境中的一部分本身就是有機體之前行為的産物。我抵製這種觀點，並不是因為心智與大腦活動沒有直接的關係，顯然並非如此；而是還因為這個說法是不完備的，讓人無法認同。心智來源於大腦是無可爭辯的，但我希望評估這個觀點，並考慮大腦中的神經元如何實現思維性的運作。就我而言，後者纔是問題。笛卡爾的二元論思想也似乎塑造瞭西方醫學對疾病的研究和治療方式（見後記）。笛卡爾的學說同時滲透到瞭研究和治療領域。因此，軀體疾病所造成的心理後果通常被忽視或沒有被認真考慮。除此以外被忽視的是心理衝突所産生的軀體後果。笛卡爾確實改變瞭醫學的發展曆程，心智存在於軀體的觀點，即便後者從希波剋拉底時代到文藝復興時代都占主流。如果亞裏士多德瞭解，他該對笛卡爾有多不滿啊！笛卡爾錯誤的各版本，使人們忽視瞭以下事，即人心智根植在復雜且脆弱、有的生物體中；他們掩蓋瞭在這種脆弱的、有限的和知識中隱含的悲劇。人們無法意識到固有的悲劇，所以很少想到減少這些悲劇，也因此對生命的價值不夠尊重。關於感受和推理的說明，以及我討論過的大腦與軀體之間的相互聯係，都支持我這本書中的觀點：有機體的角度對從整體上理解人心智；心智從非物質領域轉移到生物組織的領域，而且還需要與一個完整的、整閤瞭軀體和大腦的有機體相聯係，此外還需要與物理環境和社會環境互動。然而，我所設想的具身心智，並不放棄那些構成靈和精神的精妙的層次上的運轉。從我的角度來看，正是靈和精神，加上尊嚴和人性，纔能形成有機體展現齣的復雜性和特性。也許作為人，我們可以做的不可或缺的事情，就是每天提醒我們自己和其他人，人具有復雜性，脆弱性，有限性和獨特性。這當然是睏難的工作，難道不是嗎？將精神不存在的基座移到其他某個地方，同時保持其尊嚴和重要性 ; 承認其謙卑的起源和脆弱性，但仍接受其指導；但是，如果我們不加以堅持，那還讓笛卡爾的錯誤就這樣流傳下去。
美國南加州大學神經科學、心理學和哲學教授。他以情緒為齣發點，從演化的角度重新闡釋瞭人意識的産生路徑，其研究成果被各學科研究者引用，被美國科學信息研究院評為“高被引學者”之一。他的D1部著作《笛卡爾的錯誤》一經問世便獲得熱烈反響，自此之後，神經科學、心理學和哲學的研究都發生瞭的轉嚮。目錄 序 從理性和感性走嚮演化理性/汪丁丁序 言 在推理中發現情緒導 論 情緒、感受與軀體
Part1 悲劇帶來的啓示人們常說，明智的決策來源於冷靜的頭腦。現在有這樣一些患者，他們因疾病或事故喪失瞭感受情緒的能力，不過他們的智力依舊健全，有的還高於常人。不過奇怪的是，他們卻不作齣理性的決策瞭，這違背瞭我們的傳統認知。第01章 蓋奇的幸運與不幸第02章 蓋奇大腦結構探秘第03章 現代版的蓋奇第04章 多病例證據Part2 聚焦情緒和感受情緒和感受與軀體狀態息息相關，軀體標記假設解釋瞭情緒和感受如何在理性決策中發揮重要作用。如果大腦隻是用理性的方式進行推理，那我們將會陷入“理性計算”的漩渦之中，以至於根本無法作齣理性決策。第05章 一些可能的解釋第06章 基本生物調節過程第07章 情緒和感受第08章 軀體標記假設Part3 二元論從軀體標記假設和演化的證據上看，沒有軀體就不可能産生心智。但笛卡爾的“二元論”卻在我們的肉體和心之間劃分瞭一個鴻溝，它將精巧的心智過程與軀體分離瞭，這種觀點一直主導著西方科學界和思想界，是時候瞭。第09章 檢驗軀體標記假設10章 為軀體服務的大腦11章 推理中潛藏後記 處於衝突中的人心注釋與參考文獻緻謝譯者後記內頁文摘 笛卡爾的錯誤如果不提及笛卡爾這位在西方自然科學和人文科學中影響的科學傢，不提及他在身、心、腦三者方麵的觀點，我就無法嚮大傢呈現本部分內容。正如你所看到的，我關注的是笛卡爾身心分離的二元論觀點以及這個觀點的幾個現代變體。例如一種觀點認為心智與大腦有關，於將心智看作軟件程序，運行在一個稱為大腦的計算機硬件上；或者大腦和軀體是相關的，但隻是說前者須要在後者的生命支持下纔能生存。那麼笛卡爾的錯誤到底是什麼呢？還是用好的說法，不禮貌、不友好地問一句，笛卡爾到底哪一點錯瞭呢？有人可能會先抱怨並責備他讓生物學傢直到現在還在使用機械論作為生命過程的解釋模式。但這也許不是很公平，所以可能會繼續轉嚮那句“我思故我在”。這是哲學有名的一句話，其齣現於 1637 年法文版的《方法論》（Discourse on the Method）的第四部分，還有 1644 年拉丁文版的《哲學原理》（Principles of Philosophy）的1部分中 。從字麵上來說，這一說法和我所認為的心智的起源以及心智與軀體關係的觀點正好相反。這句話錶明思維和思維意識是“存在”的基礎。既然我們都知道笛卡爾認為思想是一種與軀體分離的活動，那麼這句話的確對將“思考的東西”（res cogitans）從具有外展性和機械性的軀體部分 (res extensa) 中分離齣來進行瞭頌揚。在人齣現很久之前，生命就已經存在瞭。在演化的某個時刻，一個基本的意識齣現瞭。有瞭這個基本的意識，就産生瞭一個簡單的心智；如果心智的復雜性越來越高，思考齣現的可能性也就越來越大，進而用語言來溝通和組織思維也成為可能。對於那時的我們來說，“存在”是先於“思考”而齣現的。現在我們來到這個世界也是先存在，然後再思考，我們存在之後我們纔能思考，我們思考隻因我們存在，因為思考的確是由生物的結構和運作所引發的。當我們把笛卡爾的聲明放迴到它所屬的時代，我們可能會想一會兒，是否這句話的含義與現在所代錶的含義不同。可以看一看，是否這句話隻是對感受和推理的一種肯定，而並沒有涉及其起源、成分和時間特徵呢？是否這句話隻是笛卡爾為瞭調和宗教壓力而造的呢？後者隻是一種可能性，但無從證實這一可能。笛卡爾把他常引用的一句話作為他的墓碑碑詞，“Bene quilatuit, bene vixit,”其意義是“隱藏得好的人，纔能活得好”，這句話來自歐維德（Ovid）的《哀怨集》（Tristia，3.4.25），難道笛卡爾隱秘地放棄瞭自己的觀點嗎？對於前者，我認為笛卡爾寫的就是他自己想錶達的。他寫下那句話的時候，他認為這個觀點確定無疑，質疑無法動搖它：“……評論說“我思故我在”這個真理無疑，即便是刁鑽的懷疑論者也無法動搖它，我決定，將其作為我追求的哲學的原則。“這裏，笛卡爾在為自己的哲學打下邏輯基礎，這個說法和奧古斯丁（Augustine）的“我錯誤所以我存在”（Fallor ergo sum）相類似 。在下麵幾段中，笛卡爾明確地澄清瞭自己的觀點：“據此，我知道“我”是一種物質，其本質或性質就是思考，而它的存在並不需要空間，也不依賴於何實在物質 ; 所以這個“我”就是我所說的靈魂，立於個體，比後者容易理解 ;即使沒有軀體，也不會消亡。“這就是笛卡爾的錯誤：在軀體和心之間劃分瞭一個鴻溝，即在有形有象、機械動作且可分的軀體，以及無形無象、無法觸及且不可分割的心智間，劃分瞭一個鴻溝 ; 他認為推理、道德判斷、以及肉體疼痛或情緒動蕩所帶來的痛苦存在於軀體之外。具體來說：他將精巧的心智過程，與生物有機體的結構和運作分開瞭。現在有些人可能會問，為什麼要抓著笛卡爾不放，為什麼不選擇柏拉圖？柏拉圖對軀體和心智的看法激進，《斐多篇》（Phaedo）就可以體現這一說法。為什麼要喋喋不休地抓住笛卡爾這個錯誤？他的一些其他錯誤比這個錯誤嚴重。如他認為熱量使血液循環，還有血液中的細小顆粒蒸發成“動物精神”，從而使肌肉運動。為什麼不攻擊這兩個錯誤？原因很簡單：我們長期以來就認識到他在這些問題上的觀點是錯誤的，並且血液循環的方式和原因已經得到瞭滿意的解答。但是考慮到心智、大腦和軀體的問題時，情況就並非如此瞭，笛卡爾的錯誤還是具影響力。對於許多人來說，笛卡爾的觀點被認為是不言而喻的，不需要進行重新審視。在 20 世紀中期，笛卡爾的心智無實體的觀念使人們將心智比喻成軟件程序。如果心智是與軀體分離的，或許人們可以不藉助神經生物學而去理解它，也不需要神經解剖學和神經化學的知識。有趣但矛盾的是，許多認知科學傢認為自己不藉助神經生物學就可以探索心智，但他們不承認自己是二元論者。可能在有些神經科學傢的觀念中還殘存著笛卡爾二元論的思想，他們堅持認為，隻關注大腦就可以解釋思維，而不用考慮有機體的其餘部分和周圍的物理環境和社會環境，他們實際上也忽略瞭以下事實，即環境中的一部分本身就是有機體之前行為的産物。我抵製這種觀點，並不是因為心智與大腦活動沒有直接的關係，顯然並非如此；而是還因為這個說法是不完備的，讓人無法認同。心智來源於大腦是無可爭辯的，但我希望評估這個觀點，並考慮大腦中的神經元如何實現思維性的運作。就我而言，後者纔是問題。笛卡爾的二元論思想也似乎塑造瞭西方醫學對疾病的研究和治療方式（見後記）。笛卡爾的學說同時滲透到瞭研究和治療領域。因此，軀體疾病所造成的心理後果通常被忽視或沒有被認真考慮。除此以外被忽視的是心理衝突所産生的軀體後果。笛卡爾確實改變瞭醫學的發展曆程，心智存在於軀體的觀點，即便後者從希波剋拉底時代到文藝復興時代都占主流。如果亞裏士多德瞭解，他該對笛卡爾有多不滿啊！笛卡爾錯誤的各版本，使人們忽視瞭以下事，即人心智根植在復雜且脆弱、有的生物體中；他們掩蓋瞭在這種脆弱的、有限的和知識中隱含的悲劇。人們無法意識到固有的悲劇，所以很少想到減少這些悲劇，也因此對生命的價值不夠尊重。關於感受和推理的說明，以及我討論過的大腦與軀體之間的相互聯係，都支持我這本書中的觀點：有機體的角度對從整體上理解人心智；心智從非物質領域轉移到生物組織的領域，而且還需要與一個完整的、整閤瞭軀體和大腦的有機體相聯係，此外還需要與物理環境和社會環境互動。然而，我所設想的具身心智，並不放棄那些構成靈和精神的精妙的層次上的運轉。從我的角度來看，正是靈和精神，加上尊嚴和人性，纔能形成有機體展現齣的復雜性和特性。也許作為人，我們可以做的不可或缺的事情，就是每天提醒我們自己和其他人，人具有復雜性，脆弱性，有限性和獨特性。這當然是睏難的工作，難道不是嗎？將精神不存在的基座移到其他某個地方，同時保持其尊嚴和重要性 ; 承認其謙卑的起源和脆弱性，但仍接受其指導；但是，如果我們不加以堅持，那還讓笛卡爾的錯誤就這樣流傳下去。
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不知道是英文原版就是这德行，还是译者的问题，许多用词不恰当，“加工”“流动”这词用的，臭极了?
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评分还没拆包
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评分又快又好
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评分不知道是英文原版就是这德行，还是译者的问题，许多用词不恰当，“加工”“流动”这词用的，臭极了?
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