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內容簡介

　　《中國哲學原論·原教篇（唐君毅著作選）》為唐君毅先生繼《原道篇》後，論中國哲學史之作。蓋明道之後，必然成教；用哲學話語來說，也就是本體論之後，須用工夫論，唐先生即依此意，定本書為《原教篇》。　　在內容上，本書是從北宋儒學寫起，由宋初三先生(鬍安定、孫明復、石介)之講《春鞦》與《易》，目的在建立一理想政治與民族文化，以對抗佛老；然後有邵康節之象數與周濂溪之太極，立人道以通天道，下開張橫渠、二程、硃子、象山、陽明……直至清儒。其中有關氣、理、性、情、心、良知等問題，唐先生均有論述，闡釋透徹，特彆對學術史上之大事——硃陸異同問題，作瞭細緻分疏，指齣硃陸各有知行兩麵，而王陽明之知行閤一，雖不同於二者，但思路其實是從硃子之工夫論轉齣。見解深刻，不同前人。讀者官細著。

目錄

齣版前言
《唐君毅著作選》編序
《中國哲學原論》（原教篇）（1975）導讀
自序 釋名，內容，論述之方式及本書之限極
一、釋名 （3）
二、內容大旨 （5）
三、論述方式 （9）
第一章 北宋之儒學發展之方嚮
一、宋儒之經學與義理之學（13）
二、歐陽修之本論、王安石、蘇東坡之性論（19）
三、司馬光著潛虛之旨越（25）
第二章 邵康節之易學與心學
一、邵康節皇極經世書之曆史地位（28）
二、邵康節之象數之學（31）
三、邵康節之論人在天地間之地位及觀物之道（37）
四、道、神、太極、陰陽、與誠及康節之心學（41）
第三章 周濂溪之立人極以言太極之道
一、契入濂溪橫渠之學之道路（47）
二、濂溪之言天道與其純粹至善（54）
三、希賢希聖之工夫之聖德（59）
四、天道人道中之誠與神（67）
第四章 張橫渠之以人道閤天道之道（上）
一、正濛一書各篇之大旨（72）
二、如何契入橫渠之學之道（77）
三、大心篇貫義（80）
四、動物篇、參兩篇之宇宙論；物、事、形、象、秩、序、時、鬼神、化、虛、氣、陰、陽、與心知性命之關係（88）
第五章 張橫渠以人道閤天道之道（下）
五、太和篇、天道篇對天道之總述（93）
六、神化篇之言神化與仁義（103）
七、誠明與書性至命（106）
第六章 程明道之無內外、徹上下之天人不二之道（上）
一、二程之學與橫渠之學之異同問題（121）
二、橫渠之言知心之學之所從來，與二程之學之言言心具天德（126）
三、橫渠學中之定性問題與明道明道定性書之核心義（132）
四、明道之識仁與定性書中之心與情（137）
第七章 程明道之無內外、徹上下之天人不二之道（下）
五、仁者之樂與誠及天地之用皆我之用（143）
六、明道言下學之敬義忠恕之德，以上達天道之論（146）
七、明道之言天理義（152）
第八章 程伊川於一心、分性情、彆理氣、及以敬直內、以格物窮應外之道（上）
一、明道與伊川之同異（162）
二、伊川言仁與心之性情、寂感、及理氣之文句與性情之辯（167）
三、伊川言性與情之分，及其同於橫渠言心統性情之義（171）
四、伊川之性及理、性情、寂感、理氣隻具於一心之義（174）
第九章 程伊川於一心、分性情、彆理氣、及以敬直內、以格物窮 外之道（下）
五、理氣為二之義之體證（183）
六、道德生活中之可能的根據及伊川之主敬工夫（188）
七、伊川言格物窮理以至知之工夫（194）
八、伊川之工夫論及其學所引起之問題（199）
第十章 硃陸之學聖之道與王陽明之緻良知之道（上）
一、導言（204）
二、陸王言心即理之切實義（215）
三、聖賢、學者與愚夫愚婦之心同理同（224）
四、聖賢之知能與學者學聖人之道及至治之世（227）
五、象上陽明之言讀書之道（234）
六、象山著發明本心之工夫（240）
七、象山之學之若乾誤解之疏釋（249）
第十一章 硃陸之學聖之道與王陽明之至良知之道（中）
一、硃子所言之學聖工夫（257）
二、硃子言聖人之知能與學者之道（259）
三、硃子之言讀書格物之目標（262）
四、硃子言當格之物之限度，與格物窮理為在外或在內之問題（267）
五、實然之理與當然之理及德性工夫之關係（275）
六、硃子之即物窮理以緻知之義，非陸王所能廢，與陸王之[四民異業同道]、及硃子[學者異學同道]之現代意義與超現代意義（281）
七、硃子與象山之工夫論之異與同（285）
第十二章 硃陸之學聖之道及王陽明之至良知之道（下）
一、總述陽明與硃陸之異，與其同於硃而異樣於陸，及兼尊硃陸之諸篇（291）
二、陽明之攝格物誠意等工夫所成之至良知義，與知行閤一義（300）
三、良知天理之即體即用意（308）
四、硃子與陽明言戒惟義（314）
五、良知即心體、即天理之昭明靈覺義（322）
六、良知與儒之通二氏義（330）
七、良知之應物現形，與生生不已義（334）
八、至良知之疑義，並總結陽明硃子之工夫論之關係，並附及諸王之工夫之論，有待於象山之教，以開其先（340）
馀論 總述硃陸之學聖之道及王陽明之至良知之道（347）
第十三章 王學之論爭及王學之二流（上）
一、導言（351）
二、呂涇野、羅整菴對陽明學之評論（354）
三、湛甘泉與陽明學之異同（356）
四、陽明硃子對良知之所見之異同問題（362）
第十四章 王學之論爭及王學之二流（下）
五、由工夫以悟本體之良知學——錢德洪言至良知之四變、季彭山之警惕義及鄒東廓之戒懼義（368）
六、聶雙江、羅念菴之歸寂主靜、知止之學（372）
七、悟本體即工夫之良知學，及王龍溪之先天正心之學（377）
八、王心齊之格物安身，即以安傢安國安天下之學，及其言學樂相生之旨（383）
九、 羅近溪之性地為先及大人之身之學（387）
第十五章 羅念菴之主靜知止以通感之道
一、良知發現之攙和問題（394）
二、主靜之功與心之虛而通之仁（400）
三、未發與發、寂與感之辨（404）
四、念菴之學之三轉（411）
五、附論李見羅之止修之學（415）
第十六章 羅近溪之即生即身言仁，成大人之身之道
一、導言（418）
二、心知與天道（420）
三、光景之破除（430）
四、仁德（433）
五、工夫之指點（435）
六、學者之智（441）
七、結論（441）
第十七章 王學之弊及東林學之止至善之道與其*義之教
一、王學之弊與李卓吾之學（444）
二、顧慮成之辨性無善無惡之論（448）
三、高攀龍自述其悟境，並泛論悟境（452）
四、高攀龍對格物與敬之義之重申，硃子陽明學之會通，及其以佛為陰教、儒為陽教義（456）
五、節義之義與氣質之性之善，即東林之節義在中國曆史上之地位（462）
第十八章 劉蕺山之誠意、靜存，以立人極之道
一、山之為己之學中之[己]之[意]、及蕺山之學之方嚮（468）
二、王一菴、王塘南之言意與蕺山之言意（473）
三、心之性情與理氣（479）
四、以靜存攝動察而立人極之工夫節次（485）
第十九章 綜述宋明理學中心性之論之發展
一、硃子以前之心性論至硃子心性論之發展（495）
二、硃陸王以後之心性之學之發展（500）
三、評蕺山之心性論，總論宋明儒之心性論在儒傢史中之地位（505）
第二十章 王船山之天道論
一、前言（515）
二、道即器之道義（517）
三、道即器之道，器即氣自用其體之所成義（520）
四、道之調劑乎陰陽義（523）
五、太極（524）
六、乾坤並建（528）
七、現實宇宙之動而無息、真實不虛與變不失常義（530）
八、乾坤之易簡義（537）
第二十一章 王船山之性命天道關係論
一、性命之意義（541）
二、天道與善與性之關係（543）
第二十二章 王船山之人性論
一、性善氣善義、性日降命日生義、性相近義（557）
二、受命在人（561）
三、心與性與理（564）
四、情、纔、欲（569）
五、纔情欲本身之非不善（572）
六、人有不善之原（575）
第二十三章 王船山之人道論
一、人道之尊（581）
二、思誠（588）
三、四德與三德（595）
四、持誌與正心誠意（598）
五、意氣（603）
六、忠俗（606）
七、論無欲、主靜、身物、功利、富貴（608）
八、至善（613）
九、聖賢之不朽義（617）
第二十四 章 王船山之人文化成論（上）
一 船山學之重氣、硃子學之重理及陽明學之重心（623）
二 曆史文化意識（629）
三 宗教意識（631）
四 禮詩樂（636）
第二十五章 王船山之人文化成論（下）
五 政治（647）
六 曆史之評論（652）
七 保民族以保文化之義（660）
八 後論（666）
第二十六章 事勢之理在中國思想中之地位及三百年來之中國哲學中[道]之流行（上）
一、天理、性理、義理、與事功事勢之理、及物理（670）
二、中國學術中重事勢之思想之傳與北宋學者之言事勢之理—（675）
三、永嘉永康之學與事勢事功之理（681）
四、陽明之學與東林及劉蕺山之學之限製（685）
第二十七章 事勢之理在中國思想中之地位及三百年來中國哲學中[道]之流行（下）
五、明末之經史經濟等實學中之哲學涵義（688）
六、清初程硃陵王之學（693）
七、清學與宋明之學（696）
八、清學之方嚮及其七型（698）

前言/序言

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評分☆☆☆☆☆

（一）社會意識形態之一，古今中外都曾把一切用文字書寫的書籍文獻統稱為文學。現代專指用語言文字塑造形象以反映社會生活、錶達思想感情的藝術，故又稱“語言藝術”。中國魏晉南北朝時期，曾將文學分為韻文和散文兩大類，現代通常分為詩歌、散文、小說、戲劇、影視文學等體裁。在各種體裁中又有多種樣式。

評分☆☆☆☆☆

精彩

評分☆☆☆☆☆

采和剋爾凱郭爾分彆從不同的存在維度肯定瞭偶在的個體 　　 　　尼采通過權力意誌肯定瞭永恒輪迴，如無此肯定，偶在個體將被現世性的無意義（創造-毀滅的循環）壓垮 　　 　　剋爾凱郭爾通過信仰（內在的肯定性）擁抱恐懼（烏有的深淵），如無此擁抱，偶在個體將被自由之可能性(無限性）壓垮 　　 　　尼采會說：“這就是生命嗎?好吧!那就再來一次!“ 　　 　　剋爾凱郭爾也許會說：我自願呆在烏有的深淵中，因為這裏是信仰的曙光顯現的地方。 　　 　　總之，他們兩人扮演瞭婚姻介紹人的角色，在他們的努力下，”應然“和”實然“談瞭場永恒的戀愛。 在另一方麵，精神是一種友好的權力，它恰恰是想要建構這關係。那麼人與這一模棱兩可的權力的關係又是怎樣的一種關係，精神又是怎樣使自己去與其自身並與其前提條件發生關係159的呢？它錶現為恐懼。“擺脫其自身”是“精神”所不可能做的；隻要它的自身在它自身之外，“抓住其自身”也不可能；人也不可能沉淪到無所作為的植物狀態，因為他已經被定性為“精神”；他也不可能逃避恐懼，因為他愛這恐懼；而要真正地愛它，他又不能夠，因為他逃避它。現在“無辜性”被逼到瞭極端。它是無知性，但不是一種動物所具的獸性，而是一種由精神所決定的無知性，而它是恐懼，恰恰因為它的無知性是對於“烏有”的無知。這裏沒有關於善和惡等的知識；而是知識的整個現實投射在恐懼之中，——作為無知性的巨大烏有。 　　無辜性仍還在，但隻需去聽從一句話，那麼無知性就集聚起來瞭。這句話自然是“無辜性”所無法明白的，但是“恐懼”簡直就是得到瞭它的第一個捕獲物：作為對“烏有”的取代，它得到瞭一句神秘的話。在《創世記》中是這樣說的，上帝對亞當說：“隻是分彆善惡樹上的果子，你不可吃”，於是，接下來理所當然就是，亞當其實並不明白這句話；因為，既然善惡間的區分要在享用瞭那果子之後纔會齣現，那麼這時他又怎麼會知道這分彆？ 　　如果我們現在假設，是禁令喚醒瞭情欲，那麼人就得到一種知識，而不是無知性，在這樣的情況下，亞當必定是具備瞭一種關於“自由”的知識，因為情欲是使用這知識的情欲。因此，這個說明就是後見之明。禁令使他恐懼，因為這禁令在他身上喚醒瞭自由的可能性。那種“作為恐懼的烏有而突發於無辜性”的東西，現在進入瞭他自己，並且在這裏又作為一個烏有，——那令人恐懼的“能夠之可能性”。對於什麼是他所能夠的做的，他一無所知；因為否則我們就是在預設（通常事情就是這樣）那“在之後纔齣現的東西”，預設善與惡之間的差異。隻有那“能夠之可能性”在那裏作為“無知性”的一種更高的形式，作為“恐懼”的一種更高錶達，因為在一種更高的意義上它同時存在和不存在，因為他在更高的意義上既愛它又逃避它。

評分☆☆☆☆☆

書不錯，可是這種書應該去圖書館藉來看而不應該買，浪費錢也浪費傢裏的空間

評分☆☆☆☆☆

一直想買這套書，終於特價買到瞭。這套書很值，唯一的缺陷是字有點小，不過價格低啊。

評分☆☆☆☆☆

說無論自己閱讀傢人閱讀，收藏還是送人都非常有麵子的說，特彆精美；各種十分美

評分☆☆☆☆☆

原論係列都很好，唐先生在當下被重視的程度遠低於錢牟二先生，書是很好的。

評分☆☆☆☆☆

你變得更加聰明，你就可以勇敢地麵對睏難和挑戰。 讓你用自己的方法來解決這個

評分☆☆☆☆☆

唐牟。高山!

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