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産品特色

編輯推薦

　　《什麼是批判：福柯文選Ⅱ》全麵、立體化地展現瞭福柯的思想全貌。福柯是20世紀重要的思想傢，世界影響力大，在中國擁躉眾多。福柯提齣瞭著名的權力分析視角、譜係學研究方法和考古學方法，在對瘋癲、性、規訓的深入分析中，以極大的創造性揭示瞭主體、權力、知識之間的復雜三角關係，對20世紀整個人文學科研究産生瞭極其深刻而又廣泛的影響，甚至已經齣現瞭一門全新的福柯研究。
　　福柯的著作某種程度上是當代人文研究的經典著作。無論是文學研究、藝術、法律研究、政治研究、社會學、人類學，甚至建築設計學，都深深受到瞭福柯相關學說和分析的啓發。影響範圍廣。
　　結集文章自六十年代的文學研究到生前的最後一期訪談，全麵、立體化地展現福柯的思想全貌。

內容簡介

　　《什麼是批判：福柯文選Ⅱ》結集的文章主題是關於批判，批判是在哲學周圍不斷成形、擴展、再生的，它指嚮一種未來哲學，或者暗示著取代所有哲學的可能。對福柯來說，批判的重要性在於：試圖弄清在何種條件下，可以使啓濛這個問題——即權力、真理與主體之間的關係問題——適用於任何曆史時刻。

作者簡介

　　福柯(1926—1984)是20世紀重要的思想傢之一。他在當代學院中的地位無人能及。福柯試圖嚮人們錶明，現代主體是如何在曆史過程中逐漸獲得今日的形象的。對現代主體所作的譜係學探究，使得西方的曆史和文化道路以一種我們不熟悉但又是令人驚異的方式鋪展開來。他的著作也由此對哲學、社會學、史學、文學、政治學、法學和藝術産生瞭深遠的影響，並且改變瞭這些學科的既定麵貌。

精彩書評

福柯的思想的力量和影響是令人驚訝的，同時也將是永恒的。
——愛德華·賽義德
福柯養成瞭一種十分優雅，有時甚至過分優雅的文風，他覺得自己肩負著維護法語語言規範的使命。
——莫裏斯·布朗肖
福柯的方法既帶有極端的科學辨彆力，又保持有對“科學”的極端的距離；這是對我們的知識傳統的*一次衝擊。
——羅蘭·巴特
米歇爾·福柯的 《詞與物》 就是關於不成熟的科學的——主要論述的是“生活、勞動和語言”。他談到一個時代的生物學、經濟學和哲學，談到自然史，分析瞭它們之前的財富和普遍語法。他對我們當代的人文科學進行瞭新的批判。該書在所有層麵上都具有重要意義。
——伊恩·哈金
如果福柯是一個偉大的哲學傢，這是因為他齣於曆史之外的原因而利用瞭曆史：就像尼采所言，因為人們希望一個時代將要來臨，就反對這個時代，於是對這個時代産生影響。
——吉爾·德勒茲
福柯的文章寫得非常漂亮，其文本本身的運動變化就是對所述命題的絕好闡述。一方麵，螺鏇上升的結構頗具威力，但它不是那種巍峨的建築，而是遊移蜿蜒，迴環往復，沒有起源（也沒有巨變），不斷地展開，越來越儼然；另一方麵，縫隙中流淌著一股力量，滲透於社會、精神以至身體織成的整個孔狀大網，無往而不至地調節著權力技術。
——讓·鮑德裏亞

目錄

目 錄
編者前言：如何塑造主體／III
論曆史書寫的方式／1
論科學的考古學／31
法蘭西學院候選陳述／95
思想係統史／105
福柯法蘭西學院講座課程綱要：1971— 1973／115
18世紀的健康政治／143
什麼是批判／169
安全機製、空間與環境／199
生命政治的誕生／235
自由主義的治理藝術／247
全體與單一：論政治理性批判／311
個體的政治技術／357

精彩書摘

什麼是批判？

編者按　
這是福柯1978年5月在索邦大學發錶的演講。文章正式發錶是在1990年。福柯為批判下瞭一個定義：批判是主體對權力的質疑，是主體的反抗和反思，是對主體的屈從狀態的解除。從根本上來說，批判是不被統治的藝術。福柯辨析瞭這樣的批判概念與康德的啓濛概念之間的關係。後來福柯又寫瞭《什麼是啓濛》一文（中文版見《尼采的幽靈》，社科文獻齣版社2001年），對啓濛作瞭進一步的論述。這兩篇文章可以對照。它們都涉及啓濛、理性、統治和批判的關係。福柯在這裏，開始將他的權力批判同德國啓濛辯證法傳統——即韋伯到法蘭剋福學派的理性批判傳統——聯係起來。他在一個訪談中曾提到瞭他和後者的相似。

事實上，我想說和仍然想要說的問題是：什麼是批判？檢驗幾種有關此項事業的觀點也許是值得的，此項事業在哲學的外圍不斷成形、擴展和再生，它與哲學關係很密切，藉助於對哲學的批判而邁嚮一種未來的哲學，或許會取代所有可能的哲學。在康德式的崇高事業與那些可稱之為批判的瑣碎的論爭性的職業活動之間，在近代西方世界（經驗上大緻從15世紀到16世紀），在我看來似乎齣現瞭某種思考、言說和行動的方式，某種與存在物、與人們之所知、之所為的關係，某種與社會、文化的關係，還有某種與他者的關係，我們不妨把後一種關係稱之為批判態度。你們聽說存在著現代文明所特有的批判態度這樣的東西，當然會感到驚訝，因為已經有那麼多的批判、論爭等等，而且，甚至康德的問題的起源大概可追溯到15和16世紀之前。同樣會使你們驚訝的是看到，我試圖發現這種批判的統一性，盡管由於其性質、其功能，我要說，其職能，它似乎被宣告為是離散的、依賴性的和純粹他律的。畢竟，批判隻存在於與他者的關係中：它是探求某個未來或真理的工具、手段，但它並不瞭解，也不會碰巧成為這個未來或真理。它俯瞰著它想要管轄卻又沒有能力控製的領域。所有這些意味著，它是一種功能，在關係上從屬於哲學、科學、政治學、倫理學、文學等肯定性地建構的東西。同時，不管這種奇特的批判活動伴隨著怎樣的快感或補償，它似乎不僅常常——幾乎總是——帶有一些它聲稱擁有的強有力的功效，而且它也被某種更普遍的律令——比消除錯誤更普遍的律令——所支撐。在批判中有某種類似於德性的東西。在某種意義上，我要跟你們說的正是這種作為一般德性的批判態度。
我們可以采取幾種途徑來討論這種批判態度的曆史。我隻是想把這一種途徑提示給你們，再說一遍，這是許多其他途徑中的可能的一種。我要指齣以下變異：基督教牧師或基督教教會（教會的行為方式與牧師如齣一轍）發展瞭這種觀念——我相信這是一種奇特的觀念，與古代文化完全不同——即，每個個體，無論年齡和地位，從生到死，他的每一個行動，都必須受到某個人的支配，而且也必須讓自己受支配，即是說，他必須在那個人的指引下走嚮拯救，他對那個人的服從是全麵細緻的。這種在與某人的服從關係中以拯救為取嚮的運作，必須在與真理的三重關係中進行：被理解為教條的真理；第二種真理，在某種意義上，這種取嚮必然包含對個體的特殊的、個彆化的認知；在最後一種真理中，指導就像一種反思技巧那樣展開，而反思技巧則包括普遍規則、特殊知識、感知、檢討的方法、懺悔、交談等等。畢竟，我們不應忘記，數個世紀中希臘教會稱為“techné technôn”而拉丁羅馬教會稱為“ars artium”的東西。這恰恰就是良心的指引，是治理人的藝術。當然，這種治理藝術很長一段時間與相對有限的實踐——甚至在中世紀社會——與僧侶生活、尤其是與相對狹窄的精神團體的實踐相關聯。但我相信，從15世紀直到宗教改革前夕，可以說齣現瞭一次治理人的藝術的真正勃興。這錶現在兩個方麵：首先，由於宗教中心的轉移，如果你們願意，不妨說世俗化，治理人的藝術及其方法這一主題，在公民社會擴展開來；其次，這種治理藝術擴散到不同的領域——如何治理孩子，如何治理窮人和乞丐，如何治理傢庭、房屋，如何治理軍隊、不同的團體、城市、國傢，還有如何治理一個人自己的身體和靈魂。我認為，如何治理是15或16世紀發生的基本問題之一。在當時治理這個詞的廣義上，倍增的各種各樣的治理藝術——如果你們願意,可以說教育的藝術、政治的藝術、經濟的藝術——與各種各樣的治理機構，所要迴答的正是這個基本問題。
所以,在我看來,這種治理化在相當程度上代錶瞭16世紀這些西歐社會的特徵，顯然不能與“如何不被治理？”的問題分開。我的意思並不是說，治理化是與某種相反的說法“我們不想被治理，我們根本不想被治理”相對抗的。我的意思是，在這種對統治方式的極大關注和對統治方式的探索中,我們看齣的一個永恒的問題是：“如何纔不被那樣治理，即如何不以那些原則的名義，不以心中的某某目標，不依照諸如此類的程序來被治理即是說，不被那樣，不因為那樣，不像那樣而受到治理。”如果我們賦予這種既是對社會、也是對個體的治理化運動以某種曆史維度和廣度（我相信它已具有），那麼，我們似乎可以大緻在其中找到我們可稱之為批判態度的東西。與這種運動相對並作為補償，確切地說，既作為統治藝術的夥伴也作為其對手，在當時的歐洲應該齣現瞭某種東西，它衊視、挑戰、限製這些統治藝術，對它們作齣評判，改變它們，尋找擺脫它們的方式，或至少是取代它們的方式，從根本上懷疑它們，但也正因此而成為統治藝術的發展綫索；這是一種普遍的文化形式，既是政治的也是道德的態度，是一種思想方式等，我簡單地稱之為不被統治的藝術，或更恰當地說，不像那樣和不付齣那種代價而被統治的藝術。因此，我將提齣這個一般特徵，以作為對批判的初步界定：批判是不被統治到如此程度的藝術。
你們會告訴我，這個定義既非常籠統，又非常含混或易變。當然，確乎如此！但我仍然相信，它可以使我們識彆我嘗試稱之為的批判態度的一些內在精確點。當然，這些是曆史的錨定點，我們可以作如下限定：
1. 第一個錨定點：在一個時期，對人的統治本質上是一種精神行為，或本質上是一種與教會的權威、與聖經的聖訓聯係在一起的宗教實踐，不想被那樣統治本質上就意味著發現聖經的另一種與上帝的教義無關的功能。不想被統治是某種拒絕、挑戰、限製（如果你們願意這樣說的話）教會教規的方式。它意味著迴到聖經，尋找它們的真義，即真正寫在聖經中的東西。它意味著質疑聖經告訴的某種真理，接近聖經中聖經的這一真理，不管是不是寫下的，以至最終提齣這樣一個極簡單的問題：聖經是真實的嗎？簡言之，從威剋利夫（Wycliffe）到皮埃爾·貝爾（Pierre Bayle），批判的發展多半——當然不是全部——與聖經有關。不妨說，曆史上批判就是聖經批判。
2. 不想被統治，這是第二個錨定點。不想被那樣統治也意味著不想接受這些法律，因為它們是不公正的，因為它們憑藉年代久遠或今日當權者賦予它們的多少具有威懾力的支配力量，隱藏著一種根本的不閤法性。因此，從這個角度來看，批判與統治和統治所要求的服從相對立，意味著提齣一種普遍和不可取消的權利，任何形式的統治，無論它可能是什麼，無論是君主、執法官、教育者或一傢之主，都必須服從它。如果你們願意，簡言之，我們在這裏再次發現瞭自然法的問題。
自然法當然不是文藝復興的發明，但從16世紀開始，它就具有瞭某種至今仍然保持的批判功能。它對“如何不被統治”這個問題的迴答是：“統治的權力的界限是什麼？”不妨說，在這裏，批判基本上是一個法律問題。
3. 最後，簡略地說，“不想被統治”不會承認權威告訴你們是真的東西就是真的，或至少，不會因為權威告訴你們它是真的就承認它，而是相反，隻在自己認為這樣做的理由是充分的時候纔會承認它。此時，批判的錨定點就在於它麵對權威時的自信問題。
聖經、法學、科學、書寫、自然、自我關係；君主、法律、教條主義的權威。我們看到，治理化和批判的相互作用，産生瞭我認為是西方文化史——無論是在語文學、哲學思想、法律分析或方法論反思的發展中——的最重要的現象。不過，首先，我們看到批判的核心本質上是由權力、真理和主體相互牽連——或一個牽連到另外兩個——的關係構成的。如果治理化的確就是這樣的運動，即憑藉依附於真理的權力機製在社會實踐的現實中對個體進行壓製，那麼，我要說，批判也是一場運動：主體自己有權質疑真理的權力效果和權力的真理話語。這樣，批判將是自願的反抗的藝術，是充滿倔強的反思藝術。批判本質上將確保在我們可以用一個詞稱之為的“真理的政治學”的語境中解除主體的屈從狀態。
我有足夠的自信認為，盡管這個定義是經驗主義的、大概的，並且與它所概括的曆史有一定的距離，但它與康德提齣的一個定義並無多大區彆：康德的定義不是界定批判，而恰恰是界定彆的東西。事實上，這個定義與康德對啓濛的定義相差無幾。在他寫於1784年的文本《什麼是啓濛？》中，康德將啓濛與人在權威下所處的不成熟狀態聯係起來加以界定，的確具有獨特性。其次，他將這種不成熟的特徵界定為人的某種無能，即沒有能力在缺乏他人引導的情況下運用自己的知性，他用瞭“leiten”（引導）這個詞，它具有某種宗教意義，這在曆史上已得到充分的界定。第三，我認為，這錶明康德是根據某種關聯來界定這種無能的，即使人處於這種不成熟狀態的權威的施行、這種權威的無節製，與某種他所認為的、稱之為的缺乏決斷和勇氣之間的關聯。因此，這個啓濛定義將不僅是一種曆史性和思辨性的定義。在這個啓濛定義中可能有某種東西，稱它為布道未免有些荒謬，但他在這種對啓濛的描述中發齣的卻是對勇氣的召喚。我們不應忘記，這是一篇報刊文章。從18世紀末開始的哲學與報刊之間的關係還尚待研究，這種研究——除非有人研究過瞭，但我不能肯定——看看從什麼時候哲學傢開始涉足報紙，以便說一些他們認為既有哲學趣味，同時又能打動公眾的東西，這是非常有趣的。最後，特彆的一點是，在這篇論“啓濛”的文本中，康德恰恰將宗教、法律和知識作為使人處於不成熟狀態的例證，因此，啓濛也必須在這些地方消除這種不成熟狀態，在某種程度上使人成熟。康德描述為啓濛的東西在很大程度上就是我之前試圖描述為批判的東西，在西方世界，這種批判態度顯現為一種特定的態度，我相信它始於曆史上社會治理化的巨大進程。聯係到這種啓濛（它的格言大傢都知道，就是康德提醒我們的：“要敢於認識”，腓特烈二世對此迴應說：“隻要他們服從，隨他們怎麼辯論吧。”），無論如何，聯係到這種啓濛，康德會怎樣界定啓濛？或者，無論如何，既然我並不企圖復原康德整個批判事業的所有哲學嚴密性……在你們這些哲學傢聽眾麵前，我不會允許自己這樣做，因為我自己不是哲學傢，也完全不是這種啓濛意義上的批評傢，那麼，我們將如何定位那種“批判”的意義？如果康德實際上說的是這種先於啓濛的整個批判運動，那麼，我們將如何定位他理解的批判。我要說——而這些都是很幼稚的問題——在康德眼裏，就與啓濛的關係而言，批判就是他打算對知識說的東西：你知道你能認識到什麼程度嗎?任你怎麼推理，但你真的知道你能推理到什麼程度而不會有危險嗎？總之，批判會說，這與其說是我們或多或少勇敢地從事什麼事情的問題，還不如說是我們對自己的認識及其局限有什麼看法的問題。我們的自由是至關重要的，因此，它不是讓他人說“服從”，正是在這個意義上，一旦我們充分瞭解我們自己的認識及其局限，那麼就可以發現自主原則。這樣，我們將無須再聽到服從，更確切地說，服從將以自主本身為基礎。
我無意展示在康德的啓濛分析與他的批判事業之間可能存在的對立。我想，不難錶明，對康德自己來說，啓濛提齣瞭這種真正的認識的勇氣，這種勇氣必然要敢於承認認識的局限。同樣也不難錶明，對康德來說，自主根本不與服從君主相對立。然而，當他試圖在權力和真理的語境中解除主體的屈從時，他提齣批判的基本責任是對認識的認識，以此作為整個現在與未來之啓濛的序麯。
我不想再進一步強調康德想要錶明的在啓濛與批判之間的這種斷裂的含義。我隻想強調19世紀發生的情況嚮我們錶明的問題的這一曆史方麵。康德的批判事業以某種方式與啓濛保持一段距離，要探究這樣的批判事業，19世紀的曆史提供瞭比探究啓濛本身更好的時機。換言之，19世紀的曆史——當然，20世紀的曆史更是如此——似乎不得不站在康德一邊，或至少給這種新的批判態度提供具體的支點，這種批判態度離啓濛有一段距離，而且康德使之成為可能。

前言/序言

如何塑造主體
汪民安

福柯廣為人知的三部著作《古典時代的瘋癲史》《詞與物》和《規訓與懲罰》講述的曆史時段大緻相同：基本上都是從文藝復興到十八九世紀的現代時期。但是這些曆史的主角不一樣。《古典時代的瘋癲史》講述的是瘋癲（瘋人）的曆史；《詞與物》講述的是人文科學的曆史；《規訓與懲罰》講述的是懲罰和監獄的曆史。這三個不相關的主題在同一個曆史維度內平行展開。為什麼要講述這些從未被人講過的沉默的曆史？就是為瞭探索一種“現代主體的譜係學”。因為，正是在瘋癲史、懲罰史和人文科學的曆史中，今天日漸清晰的人的形象和主體形象緩緩浮現。福柯以權力理論聞名於世，但是，他“研究的總的主題，不是權力，而是主體” 。［1］見本套書《主體與權力》一文.即，主體是如何形成的？也就是說，曆史上到底齣現瞭多少種權力技術和知識來塑造主體？有多少種模式來塑造主體？歐洲兩韆多年的文化發明瞭哪些權力技術和權力/知識，從而塑造齣今天的主體和主體經驗？福柯的著作，就是對曆史中各種塑造主體的權力/知識模式的考究。總的來說，這樣的問題可以歸之於尼采式的道德譜係學的範疇，即現代人如何被塑造成型。但是，福柯無疑比尼采探討的領域更為寬廣、具體和細緻。
　　由於福柯探討的是主體的塑形，因此，隻有在和主體相關聯，隻有在鍛造主體的意義上，我們纔能理解福柯的權力和權力/知識。權力/知識是一個密不可分的對子：知識被權力生産齣來，隨即它又産生權力功能，從而進一步鞏固瞭權力。知識和權力構成管理和控製的兩位一體，對主體進行塑造成形。就權力/知識而言，福柯有時候將主體塑造的重心放在權力方麵，有時候又放在知識方麵。如果說，《詞與物》主要考察知識是如何塑造人，或者說，人是如何進入到知識的視野中，並成為知識的主體和客體，從而誕生瞭一門有關人的科學的；那麼，《規訓與懲罰》則主要討論的是權力是怎樣對人進行塑造和生産的：在此，人是如何被各種各樣的權力規訓機製所捕獲、鍛造和生産？而《古典時代的瘋癲史》中，則是知識和權力的閤為一體從而對瘋癲進行捕獲：權力製造齣關於瘋癲的知識，這種知識進一步加劇和鞏固瞭對瘋人的禁閉。這是福柯的權力/知識對主體的塑造。
　　無論是權力對主體的塑造還是知識對主體的塑造，它們的曆史經曆都以一種巴什拉爾所倡導的斷裂方式進行（這種斷裂在阿爾都塞對馬剋思的閱讀那裏也能看）。在《古典時代的瘋癲史》中，理性（人）對瘋癲的理解和處置不斷地齣現斷裂：在文藝復興時期，理性同瘋癲進行愉快的嬉戲；在古典時期，理性對瘋癲進行譴責和禁閉；在現代時期，理性對瘋癲進行治療和感化。同樣，在《規訓與懲罰》中，古典時期的懲罰是鎮壓和暴力，現代時期的懲罰是規訓和矯正；古典時期的懲罰意象是斷頭颱，現代時期的懲罰意象是環形監獄。在《詞與物》中，文藝復興時期的知識型是“相似”，古典時期的知識型是“再現”，而現代知識型的標誌是“人的誕生”。盡管瘋癲、懲罰和知識型這三個主題迥異，但是，在18世紀末19世紀初，它們同時經曆瞭一個曆史性的變革，並且彼此之間遙相呼應：正是在這個時刻，在《詞與物》中，人進入到科學的視野中，作為勞動的、活著的、說話的人被政治經濟學、生物學和語文學所發現和捕捉：人既是知識的主體，也是知識的客體。一種現代的知識型齣現瞭，一種關於人的新觀念齣現瞭，人道主義也就此齣現瞭；那麼，在此刻，懲罰就不得不變得更溫和，歐洲野蠻的斷頭颱就不得不退齣舞颱，更為人道的監獄就一定會誕生；在此刻，對瘋人的嚴酷禁閉也遭到瞭譴責，更為“慈善”的精神病院齣現瞭，瘋癲不再被視作是需要懲罰的罪惡，而被看做是需要療救的疾病；在此刻，無論是罪犯還是瘋人，都重新被一種人道主義的目光所打量，同時也以一種人道主義的方式所處置。顯然，《詞與物》是《古典時代的瘋癲史》和《規訓與懲罰》的認識論前提。
　　無論是對待瘋癲還是對待罪犯，現在不再是壓製和消滅，而是改造和矯正。權力不是在抹去一種主體，而是創造齣一種主體。對主體的考察，存在著多種多樣的方式：在經濟學中，主體被置放在生産關係和經濟關係中；在語言學中，主體被置放在錶意關係中；而福柯的特殊之處在於，他將主體置放於權力關係中。主體不僅受到經濟和符號的支配，它還受到權力的支配。對權力的考察當然不是從福柯開始，但是，在福柯這裏，一種新權力支配模式齣現瞭，它針對的是人們熟悉的權力壓抑模式。壓抑模式幾乎是大多數政治理論的齣發點：在馬剋思及其龐大的左翼傳統那裏，是階級之間的壓製；在洛剋開創的自由主義傳統那裏，是政府對民眾的壓製；在弗洛伊德，以及試圖將弗洛伊德和馬剋思結閤在一起的馬爾庫塞和賴希那裏，是文明對性的壓製；甚至在尼采的信徒德勒茲那裏，也是社會編碼對欲望機器的壓製。事實上，統治—壓抑模式是諸多的政治理論長期信奉的原理，它的主要錶現就是司法模式 —— 政治—法律就是一個統治和壓製的主導機器。因此，20世紀以來各種反壓製的口號就是解放，就是對統治、政權和法律的義無反顧的顛覆。而福柯的權力理論，就是同形形色色的壓抑模式針鋒相對，用他的說法，就是要在政治理論中砍掉法律的頭顱。這種對政治—法律壓抑模式的質疑，其根本信念就是，權力不是令人窒息的壓製和抹殺，而是産齣、矯正和造就。權力在製造。
　　在《性史》第一捲《認知意誌》中，福柯直接將攻擊的矛頭指嚮壓製模式：在性的領域，壓製模式取得瞭廣泛的共識，但福柯還是挑釁性地指齣，性與其說是被壓製，不如說是被權力所造就和生産：與其說權力在到處追逐和捕獲性， 什麼是批判：福柯文選Ⅱ 下載 mobi epub pdf txt 電子書

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福科值得反復品味，這套還不錯

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說真話的勇氣／373

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超級經典的東西不用多說

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　　《自我技術：福柯文選Ⅲ》結集的文章主題是自我技術，自我技術決定瞭個人如何把自己構建成為自身行動的倫理主體。對古代人而言，這意味著：人們是怎樣改變自我的？改變自我的目的、技術、影響何在？對自我技術和自我文化變遷的考察，構成瞭福柯晚年思考的主要內容，同時也塑造瞭晚期福柯一種典雅的語言風格。

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包括他著名的四本詩集《北方船》《較少受騙者》《降靈節婚禮》《高窗》，以及部分散軼作品，可一睹拉金詩歌創作的全貌。

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為貞潔而戰／23

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北大齣的東西都挺精緻的，布麵精裝，不過為什麼不齣福柯其他的經典著作

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和雲朵相比，生活牢固多瞭。經久不變，近乎永恒。

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