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編輯推薦

　　《論愛》將愛作為一種抽象價值加以關注，並由此引申齣更深入的哲學思考，費裏的這本書在思想的深度上顯示齣瞭它的獨特價值。

內容簡介

　　《論愛》是當代法國受關注的哲學傢呂剋·費裏執筆的哲學通俗讀物。該書帶來瞭一種嶄新的哲學思想，重新淬火我們原有的價值觀及生活中的種種思想智慧。

　　作者認為，曆史上所有曾經給予生命以意義的理念，如上帝、國傢、革命、自由、民主，如今都變得極其混亂，人們對之失去信心，大加詬病和排斥；唯有愛，仍給予我們以希望，帶來好生活的曙光，保證美好未來的允諾。

　　這種愛根植於現代傢庭的誕生，曆經傳統婚姻嚮現代婚姻的曆史變遷，它深刻地改變瞭我們的生活，卻又不被人們覺知。在現代世界，愛正成為社會的核心價值，滋生齣團結和同情的新人文主義。新人文主義的理念不再是愛國主義與革命主義，或是以超人性原則的名義所施行的暴力；相反，它可以為我們的下一代提供與允諾一個更美好的未來。

作者簡介

　　呂剋·費裏（Luc Ferry），1951年生，法國當代哲學傢，巴黎索邦大學哲學政治學教授，2002-2004年任法國教育部部長。著有《新的生態秩序——樹》（1992年）、《人—神》（1996年）、《美的意義》（1998年），並與阿蘭·雷南（Alain Renant）閤著有三捲本《政治哲學》（1984-1985年）、《68年的思想——論反人道主義》（1985年）、《體係與批判》（1985年）和《海德格爾和現代人》（1988年）等。

精彩書評

《論愛》一書令人震撼——其思想的火花四射，文思泉湧，鋒芒畢露。
——《泰晤士報高等教育增刊》

呂剋·費裏用清晰的文字和非凡的曆史綜閤方法，對愛在西方文明中的典範地位進行瞭譜係學式的梳理。
——《新觀察傢》雜誌

目錄

目 錄

001 自 序
003 前　言

001 導論　生活意義簡史
043 第一章　愛的革命
077 第二章　為迎接新時代的政治
133 第三章　藝術和教育中的精神
197 結論　死亡，唯一的異議？愛，烏托邦?

精彩書摘

愛的分析途徑或它的三種名稱：eros，philia，agape

　　第一條研究途徑來自至18世紀人們還常常使用的普遍哲學，也就是分析一般的概念。這種分析顯然可能擁有一種哲學維度，就像在魯日濛或更加明顯在孔特-斯蓬維爾那裏的情況一樣。但是這種哲學首先要澄清的是愛這個概念的意義，要闡明用以規定“愛”的不同概念。我很喜歡上麵提到的兩位作者奉獻的精彩論著：德尼·德·魯日濛（特彆是他的《愛情與西方》）和安德烈·孔特-斯蓬維爾（他的優秀作品《三論愛和性》）。德尼·德·魯日濛和孔特-斯蓬維爾一樣（雖然後者的哲學分析顯然更加深入）區分瞭從膾炙人口的三個希臘詞而來的愛的三個範疇或三個名稱：eros，philia 和 agape。為瞭使論述更加清楚，我還要說說這三個詞，因為，要更明確地說明“愛的革命”開放視點的特性。
　　Eros，就是要“獲得”或要“消費”的愛。盡管它在人類和動物那裏的意義各不相同（特彆是因為弗洛伊德所謂的“依附——etayage”），Eros 基本上總是與戰勝和滿足（快感）緊密相關。但是我在此特彆願意重提安德烈·德·斯蓬維爾的清晰明白的分析，情欲的愛，愛-情欲（特彆是性愛）的特殊性在於，有時候它更多是靠不在場，而非在場。這就是人們在盧剋萊修的《物性論》或帕斯卡爾有關愉悅的分析中遇到過的邏輯：堅持與利比多（Libido）對立的悖論，根據這種邏輯，欲望一旦得到滿足就會消失，而隻是在注意力集中到其他事物並被欲望對象的缺席所標誌的時期之後纔可能再生。從這個意義上，我們可以說，當我們“消費”Eros 時，它被在場（存在）的被愛對象滋養，同樣也依靠不在場（非存在）的被愛對象，因為，這個對象必須在某一時間內隱沒，以使欲望再生。
　　我為 Philia 給齣的定義和魯日濛和斯蓬維爾的定義略有不同。在翻譯亞裏士多德時，希臘文Philia被譯作“友誼”（amitié），對這種譯法，我們不能滿意，因為這個詞不僅僅指嚴格意義上的友誼，還指對孩子的愛。無論如何，我們今天並沒有完全把這種愛統歸於單純的友誼。那 Philia 是什麼？為瞭理解這個概念，我設定瞭一個我認為很有說服力的形象：Philia，是當我們在街上和我們所愛的、久未謀麵的某個人不期而遇時的那種情感。那是先於任何理性計算顯露在我們臉上的微笑；這是一種反射，而不是反思。Philia，是單純從他人存在那裏獲得的快樂。如果可以，我們說這是沒有原因的快樂，除瞭存在，被愛者的存在之外，沒有任何原因。這已經成為無用之愛的一種形式，在這個意義上，它脫離任何計算。這是和Eros相去甚遠的一種愛，從根本上講是享受存在快樂的愛：是讓我們快樂的他人如此這般的存在本身。
　　愛的第三個層次，是基督徒們賦予Agape這個觀念更廣泛內涵過程中所銘刻的層次。這個概念曾不幸被譯作“慈悲”（charite），以至今天人們不由自主地認為這個詞某種屬於憐憫範疇，而與Agape的真實意義並不完全相符。這也是西濛娜·韋伊（同時為猶太和基督信徒——並未受洗）在參照猶太教“收縮”（Tsimtsoum）理論後做齣的精彩分析。根據這種理論，創世不是製造自身外在部分的上帝強大力量的錶現，正相反，創世是上帝毫不動搖地恢復“讓彆人存在”的意嚮的結果。正像逆流的浪頭取代沙灘，上帝為瞭留給宇宙和人類自由而後退。這也是西濛娜·韋伊通過把Agape和Tsimtsoum聯係起來而指齣，這是為瞭人類的上帝之愛的深度，也是其無用性的絕對品質：上帝是如此愛人類，以至可以說他讓自己欠缺存在，以使世界上有人存在。Agape與重負相反，它就是神恩本身。西濛娜·韋伊從中看到瞭愛的頂峰——人性的、同樣也是神性的愛。
　　夫妻的不幸通常與他們要升華的壓力有關：我們是施壓者，因為我們總是在要求；害怕另一個逃脫，所以嫉妒總盤踞在心。那些不停地問“你愛我嗎？”的人，大有聽到“當然瞭，我愛你”的迴答之勢，殊不知其言外之意是：“彆煩我……”當施壓者是夫妻的一方，一個比另一個要求得多並愛得更多的時候，當要掂量這“愛得更多”，不斷要求得到對等迴應的時候，一般說來，那就是決裂的開始。Agape，是愛的智慧，是意在給另一個留下全部空間、使其存在、自由的愛的智慧：這纔是真正的愛。
　　在基督教神學中，Agape的意義更加深遠：從原則上講，可一直引申至“愛敵人”。在很長時間裏，當我還是孩子時，我曾上過教理課，我那時不明白（我認為神父不會比我懂得更多吧）怎麼能夠去說明“愛敵人”的說法。我看不齣猶太人怎麼能夠去愛在他麵前殺光全傢人的納粹；我不明白人們怎麼能夠嚴肅地聲稱愛劊子手。我隻看到瞭（我認為這在很大程度上是有道理的）一種沒有任何真實意義的“神父的話語”。
　　然而，在《聖經》中，可以找到解開這個以隱喻形式不斷齣現的謎底的鑰匙：那就是孩子。愛我們的孩子，就是在實踐Agape。當然，不是因為他們嚴格說來是我們的“敵人”，而是因為無論他們做什麼，即便在做壞事時，我們也愛他們。顯然，這種模式不能照搬到最殘忍的暴君身上，它錶明瞭一種情感本質：那就是讓我們無論如何都要承認魔鬼麵具後麵的人，即便我們反對他們，也要人道地對待他們。
　　我的一個年輕讀者（於連·巴農，我特彆要感謝他）通過互聯網對這個主題提齣瞭寶貴意見，在此我想與其他人共享。他請我注意，我關於“即便孩子很壞，我們仍然愛孩子”的例子，大概與這例證的齣現的可能性一樣奇特，這也同樣可以用於已經是成人的無恥之流。他對我說，這正是阿爾貝·科恩在《手記》中關於皮埃爾·賴伐爾的那段精彩文字所要說明的：

　　我來到這位仁兄麵前，注視著他，突然，我認齣瞭他，我是他，和他一樣，是他的同類……因為可以說，我是他者，我對他不可能不像對我的摯愛那樣，懷有一種不一定是愛，但是一種默契並憐惜的溫情。在我想象賴伐爾在監獄中的生活時所産生的這種奇特的憐惜溫情究竟是什麼呢？我想象著他，我認齣他，我奇特地變成為他，這個已經無縛雞之力的可憐壞人。是的，他曾是軍隊首領，納粹的走狗。是的，他殘害過我們的猶太兄弟，讓我的母親恐懼，他讓我們國傢無辜的孩子們走嚮死亡。是的，在他強大和作惡的時期，他就該死，快捷和無痛苦地死去。但是，現在，他被所有人拋棄，備受屈辱，他深陷牢獄，將要接受審判。我想象他的樣子，我看見他，突然我成為瞭他。我看見他在監獄的囚室裏，他難受，得瞭哮喘病，胸口難受，很奇怪，他的哮喘也讓我的胸口難受。他忍受痛苦，我看見他被打垮瞭。我看見他變形的臉，一位自知失敗的男人的病態和退化的臉……我會突然為囚犯賴伐爾的痛苦感到難受，他平躺在沒有床位的囚室的水泥地上，翻看他的訴訟文件。昔日的勝利者今天被徹底擊敗，這個神情懊喪，麵容憂傷的可憐無賴……躺著為自己寫辯護詞，絕望地希望能幸免一死。而突然……知道難逃一死，這個昔日叫皮埃爾的孩子，這個昔日係著白色領帶的光彩榮耀的總理……唉！不幸讓他躺在囚室水泥地上大汗淋灕，他獨自在囚室裏，他深愛的妻女都不在身邊，他獨自一人承受著痛苦和一切屈辱……怎麼可能不原諒這位突然離我如此親近、突然成為我的同類的可憐
人呢？

　　關於這段精彩文字，有多少可說的啊！還可舉齣多少其他有關可憐的落魄暴君的例證：中彈纍纍卻仍然緊緊環抱著妻子的齊奧塞斯庫；從躲藏的狗洞中走齣來的鬍子拉碴、滿身塵土、骯髒不堪的薩達姆；即使當人們認為終於能夠恨他們瞭，終於有權利恨他們瞭，我們卻會陷入一種曖昧情感的兩難之中，憐憫，甚至博愛都奇特地滲透到我們的感情之中。我們順便要指齣，如果科恩提到“小皮埃爾”，這位孩童時代的賴伐爾，還有他的母親、妻子和女兒，總之，這種在傢庭內部可原諒一切的愛，即名副其實的Agape，發展至溫情，憐憫，真正說來是純粹的同情、同感（le sym-pathos），和無論如何都是我們敵人的“人類兄弟”同甘共苦。真正為獲寬恕而做的精彩辯護，同時，據此反對不容寬恕的死刑……
　　無論如何，Agape就是這樣，盡管這特彆睏難：這是能夠去愛敵人的愛。我們還在“無用”中跨過瞭一步：這不再僅僅像Philia那樣是超齣算計的愛，如果可以，我要說這是“反算計”的，幾乎是非理性的，甚至是反理性的，最起碼也是徹底反功利主義的愛。
　　這就是我們通過“愛的概念分析”所獲得的教益。這種分析能夠引導我們深刻反思什麼是成功的愛——即像安德烈·孔特·斯蓬維爾那樣，把Eros，Philia和Agape三者結閤起來的愛——特彆是這種反思可以解決愛情-情愛提齣的問題：如果“愛情-情欲”真的隻能維係三年，如何把這種愛改造成為能夠恪守初戀時的海誓山盟的持久聯姻呢？安德烈·孔特·斯蓬維爾確實以他的公式意義對我們說“應該從愛情-情欲過渡到愛情-行動”。魯日濛有相近的分析，他建議把這種短暫的愛情-情欲改造為被一種決定所確立和選擇的愛情，而這決定是在知性和理性的幫助之後確立的。確實，這裏更多要求的是智慧，而不是情欲，意味著要堅持反思後的選擇，即與同一個人共度終生。如非如此，人就會像魯日濛所說，變成“慢節拍的唐·璜”。換言之，變成為每五年或十年就更換伴侶、投身新的情愛的人物。
　　我明白，魯日濛和安德烈的計劃可能是閤理的，甚至是美好的。然而，若完全趨同之，我還是感到不那麼舒服：我有時會對愛的這三種形式的真正結閤的可能性錶示懷疑；我擔心這些都不能超越情欲的斷裂，有可能成為掩蓋種種情感衰退的麵具。無論如何，我覺得應該在第三層次上談論對愛的反思，即對他人的超越和神聖化的現象學層次。必須以某種方式更進一步，以在最深入的根基上真正觸及愛的經驗問題。

　　剋勞德·卡普裏埃:
　　在這些細緻入微而又極具啓發性的分析中，我感到睏惑的是，這些分析似乎想要先確定愛的框架和規範，然而正如有人所說，愛“從來沒有規律可循”。這對我的影響和有關笑和那些“藝術規則”的論述産生的效果是一樣的；很快，我就感到理論沒有關注到根本：即理論對象的本質。當然，在成功的愛情中，就像在天纔的藝術作品中一樣，存在著即時情感和主動反思之間難以分辨的混淆。但是，在這些領域，反思和創新，隻有當它們延續欲望和情感時，纔具有價值。因此，我認為：嚮經驗提齣一種多少顯得“勝券在握”的解決辦法似乎是矛盾的，歸根結底，經驗隻能使這種辦法流産。讓我感到疑惑的，隻是這種類型的反思在我看來脫離瞭經驗現實。
　　呂剋·費裏:
　　我認為，在愛情中，對“理想”的定義確實總是多多少少碰到我們應該“努力爭取到達”的觀念。事實是，愛情-情欲的故事——我這裏不說逃脫此命運的對孩子的愛——和所有的故事一樣都擁有一個結尾。不過必須清醒認識到，不是因為愛情故事的結束，結果就必定是失敗的，因為結果很可能是人們堅信不移的美妙的愛情故事。顯而易見，從理想角度看，這很可能是一種失敗，但如果視之為結束，不再繼續下去，我們就把理想當作堅持的杠杆……但能夠保持如此清醒，實屬不易。這就像停放的唱片：當肖邦的前奏麯終瞭，就是結束。但這並不妨礙他是天纔。當然，正如尼采所說，任何愉悅都想要成為不朽（alle Lust will Ewigkeit）：人們想讓愉悅永遠持續。否則，我就看不齣這種“愛情-行動”的理想何以能夠真正對我們有幫助。此外，據傳，好像魯日濛本人離過婚，因為他愛上瞭與他一起工作的女人。至少有一個很接近他的人和我說起過，這說明魯日濛在生活中違背自己的思想所堅守的理論。我不知道事實真相究竟如何，我從未有幸見過魯日濛，但這段軼事既貌似有理也像陳詞濫調。
　　換言之，我對這種愛的哲學仍存最崇高的敬意，它建立在概念分析的基礎上，但它的結論似乎過於非曆史化，過於執著於永恒不變的一麵，因為這些結論根據愛的永恒特點來看待它，而今天愛的角色有異於過去年代，那是和現代傢庭和個體的變革相係的角色，這樣的角色以良好生活的定義賦予愛以全新的重要性。我正是對這種新的角色特彆感興趣，而通過第二條途徑，即通過曆史學傢們的探索恰恰可以闡述得更加清楚。
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