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編輯推薦

適讀人群 ：廣大讀者
　　“思想的蘆葦”（thinking reed），是藉用西哲帕斯卡爾（Blaise Pascal,1623—1662）的名言，他在其名著《沉思錄》（Pensées）裏說道：“人像似存在中較脆弱的蘆葦，但卻是會思想的蘆葦。”帕氏以“能思考”來彰顯人無比的尊嚴，以對抗浩瀚而無意識的大自然。而這本書的命題雖如是，卻意不在於此，它隻不過要供齣：個人微不足道的知識探索，說穿瞭，也隻能是“思想的蘆葦”的一己之見，蓋難脫野人獻曝、敝帚自珍的俗諦。

內容簡介

　　《思想的蘆葦》一書展現瞭史學文人的民族情懷，是對曆史綫索的現代詮釋。該書是著名史學傢黃進興教授對其治史生涯的梳理，精心挑選瞭16篇文章，以“思想”、“史學”、“作者儒教聖域的孔廟”為題，闡述其治史的成果。可謂，采銅於山，儒學文化接受全麵審視；中西閤璧，史學理論擦齣耀眼火花； 緩入聖域，儒傢信仰麵臨全新定位。

作者簡介

　　黃進興，美國哈佛大學曆史學博士，颱灣“中央研究院“副院長，曆史語言研究所特聘研究員兼所長，院士，主要研究方嚮為近世思想史、宗教文化史、史學理論。齣版有：《優入聖域：權力、信仰與正當性》、《十八世紀中國的哲學和考證和政治：李紱與清代陸王學派》、《皇帝、儒生與孔廟》、《從理學到倫理學：清末民初道德意識的轉化》。

目錄

自序
思想的蘆葦——一位研究者的告白...............1

思想
所謂“道德自主性”——以西方觀念解釋中國思想之限製的例證...............3
孟子的“四端說”與“道德感說”...............20
儒傢倫理與經濟發展——迷思或事實？...............26
梁啓超的終極關懷——中國近代民族主義的特色之一...............33
清末民初道德意識轉化的幾點觀察...............48
論儒教的俗世性格——從李紱的《原教》談起...............76

史學
論“方法”及“方法論”——以近代中國史學意識為係絡...............95
中國近代史學的雙重危機——試論“新史學”的誕生及其所麵臨的睏境...............111
“學案”體裁産生的思想背景——從李紱的《陸子學譜》談起...............136

作為儒教聖域的孔廟
權力與信仰——孔廟祭祀製度的形成...............161
作為宗教的儒教——一個比較宗教的初步探討...............201
“聖賢”與“聖徒”——儒教從祀製與基督教封聖製的比較...............226
清末民初儒教的“去宗教化”...............273
研究儒教的反思...............300

前言/序言

　　自序

　　思想的蘆葦——一位研究者的告白拙作的命名《思想的蘆葦》（Thinking Reed），明眼人一望即知，係藉用西哲帕斯卡爾（Blaise Pascal, 1623—1662）的名言。他在其名著《沉思錄》（Pensées）裏說道：“人像似存在中最脆弱的蘆葦，但卻是會思想的蘆葦。”Blaise Pascal, Pensées（New York: Grolier, 1978）, translated from the French by Issac Taylor; with a critical and biographical profile of the author by Alfred Stern, p.8.帕氏以“能思考”來彰顯人無比的尊嚴，以對抗浩瀚而無意識的大自然。拙作則意不在於此，它隻不過要供齣：個人微不足道的知識探索，說穿瞭，也隻能是“思想的蘆葦”的一己之見，蓋難脫野人獻曝、敝帚自珍的俗諦。

　　以下，我想挪用些許的篇幅，對拙作的知識背景略作交代。個人知識的養成教育來自三個重要的學術機構：颱灣大學（1969—1975）、哈佛大學（Harvard University, 1977—1983）、“中央研究院”曆史語言研究所（1983迄今）。茲略述如下：

　　首先，颱灣大學乃颱灣首善的學府，自不待多言。國民政府撤退來颱（1949），傅斯年（1896—1950）臨危受命齣任該校校長僅一年有餘，卻立下自由、獨立、多元的學風，影響迄於今日，而為師生所感念。颱灣四邊環海，位處東、西交通樞紐，極易受外來文化的影響，在歐風美雨的籠罩之下，1970年代的颱灣，存在主義（existentialism）的口號“存在先於本質”（existence precedes essence）喧騰一時。這是法國存在主義哲學傢薩特（Jean Paul Sartre, 1905—1980）提齣的。Jean Paul Sartre, “Existentialism is a Humanism,” in Walter Kaufmann ed., Existentialism: from Dostoevsky to Sartre（New York: Meridian Publishing Co., 1989）.年輕學子人心惶惶，無不戮力凸顯個人的主體性，亟求作生命的抉擇，“苦悶的象徵”乃為其時精神的共相。[日]廚川白村（1880—1923）：《苦悶の象徵》，東京改造社1924年版。

　　但有趣的是，人文研究的走嚮，卻與存在主義的風潮背道而馳。颱灣學界當時麵臨嶄新一波西潮的洗禮，與“邏輯實證論”（logical positivism or logical empiricism）相互呼應的“行為科學”（behavioral sciences）驟然躍為人文研究的主流趨勢。“行為科學”乃社會科學的一種特殊形態，以“行為論”（behaviorism）為準則，排斥“內省”與“價值”的研究取嚮。要知“存在主義”與晚齣的“邏輯實證論”原本便格格不入，甚至針鋒相對；但是我們的師長輩多半從美國學成歸國，無不主張從“社會科學”下手，方為曆史研究的不二法門。

　　唯師命是從的我，於是便到處修習攸關“心理學”“社會學”“人類學”的課程；甚至也到哲學係選瞭“符號邏輯”“數理邏輯”“科學哲學”“語意學”，前三門課是與林正弘老師修習，最後一門課則是與一位美國教授（Perry Smith）上的；哈佛的業師奇怪我怎麼讀得懂“解析哲學”的專業論文，其實與此有關。也旁聽瞭“文學批評”“物理學”“微積分”等，但都不瞭瞭之，一心隻以“世界知識公民”自勉。究其實，當時這些學問因為缺乏“時間嚮度”，對曆史工作甚難起作用，個人卻渾然不自覺。

　　而在大學二年級，由於上瞭杜維運老師的“史學方法論”，激發我對“方法論”的高度興趣，復又延伸到他係旁聽瞭楊國樞老師的“人格心理學”和李亦園老師的“宗教人類學”的方法論。治學雖勤，但也搞得六神無主。

　　好高騖遠的我，總是想找齣一條終南捷徑，俾便攀爬學問的巔峰，“方法論”無疑就滿足瞭我天真的想法，以為有此利劍在握，即可無堅不摧、無往不利。不料有一天，我與濛元史的蕭啓慶教授分享此一想法，卻遭當頭棒喝。記得他說：“方法論隻有成學的大傢，纔有資格談論。”刹那間，我雄心墜地心茫然，頓萌光陰虛擲的感觸！

　　所幸來瞭兩場及時雨，即時挹注瞭失落的心靈，再次鼓動我追求知識的熱情。其一，從海外返颱的客座教授——蔡石山先生當時開設一門“西洋史學史”，課堂所用的教本《曆史思考》（Historical Thinking）交代西方史學的發展，提綱挈領、條理清晰，極適入門者，因此讀來興趣盎然。Trygve R.Tholfsen, Historical Thinking: an Introduction（New York: Harper & Row, 1967）.偶爾碰到一個英文辭匯：“historicism”，翻遍普通的英語字典，卻無從得解。好奇心的驅使，我便著手搜集相關的資料，日後竟成碩士論文的題目。當時颱灣世界史的水平並不高，鮮有人以西洋史作為論文題目，但指導教授陶晉生老師本身係宋金史的名傢，卻給我極大的發揮空間，讓我放手一搏！由於經營既久（從大二至研二），“曆史主義”的論文後來齣版，評價還不惡呢！

　　此外，就讀研究所時，復逢林毓生教授遠從美國迴颱義務講學。林老師授課觀點新穎、熱情洋溢，甚富感染力，他引介瞭庫恩（Thomas Kuhn, 1922—1996）、博蘭霓（Michael Polanyi, 1891—1976）、韋伯（Max Weber, 1864—1920）、格爾茲（Clifford Geertz, 1926—2006）等，令人耳目一新。課堂上座無虛席，不乏來自各校的好學之士。他精彩的授課，讓我對西方的學術重鎮充滿瞭無限的憧憬。有一次，我便自告奮勇地告訴林老師，擬以“比較思想史”作為未來治學的標的，但林老師告誡“比較思想史”委實不易。最後，我隻好帶著滿腔的疑惑與不解，踏上前往西方取經的道路。

　　總結在颱大求學的階段，利弊參半。益處是開放多元的學風，令我早熟又不成熟，博學無所成名；其弊則是：除瞭念瞭上百篇的論文，協助杜維運老師編選瞭兩冊《中國史學史論文選集》之外，國學的基本功夫幾乎付之闕如，對冥冥之中將以治中國史為誌業的我，無疑是項與生俱來的弱點。

　　在颱大求學階段，養成一個閱讀習慣或許稍值一提。由於身處苦悶的時代，年輕人心情青澀是自然之事，但總勉強自己以閱讀西方經典名著，來排遣內心的鬱悶。其故無他，閱讀外文名著必須聚精會神、心無旁騖，因此不知不覺“苦讀”瞭一些大小不拘的名著，舉其例：結構功能學派默頓（Robert K.Merton, 1910—2003）厚重的《社會結構與社會理論》（Social Theory and Social Structure），或交換學派霍曼斯（George C.Homans, 1910—1989）輕薄短小的《社會科學的本質》（The Nature of Social Science），內格爾（Ernest Nagel, 1901—1985）的巨著《科學的結構》（The Structure of Science: Problems in the Logic of Scientific Explanation）等，不意日後竟方便與西方學術接榫。例如：赴美第一年，初到匹茲堡大學，與許倬雲老師學習社會史；在政治係“民族主義”（nationalism）的課堂上，便權宜藉用瞭神學大傢蒂利剋（Paul Tillich, 1886—1965）“終極關懷”的觀念，寫瞭關於梁啓超的初稿；又在修習“古典社會理論”時，因錶現超齣意錶，社會係有位教授竟鼓勵我轉到社會係。但是當時我一心嚮往西方學術淨土的哈佛大學，便就作罷。

　　在哈佛的時代，西方學術波瀾壯闊的場景讓我大開眼界。不時沐浴在濃鬱的智性氛圍裏，名副其實所謂“名教中自有樂地”；有幸得以親身領略西方偉大的學術傳統，不啻是作為學生最大的福氣。

　　當時我充滿好奇心，宛如脫繮野馬，絲毫不受控製，到處聽課。雖是主修曆史，但其實大部分的時間，都放在外係的課程，尤以哲學係為最。我對《正義論》（A Theory of Justice）的羅爾斯（John Rawls, 1921—2002），更是每課必與；辯纔無礙的帕特南（Hilary W.Putnam, 1926—）的課，我也是常客。德人亨裏希（Dieter Henrich, 1927—）所開的“黑格爾”（Hegel）課程，令我警覺到即使英美名傢所述的黑氏哲學，究竟隻是霧裏看花，隻能得其形式，難以取其精髓，何況文化差異甚大的東方人呢？如此下去，我終究還是落得“文化的消費者”而已，談不上是個腳踏實地的知識的製造者。所有一切在拙作《哈佛瑣記》已略有陳述，於此不再贅筆。

　　總之，在哈佛有兩位重要的先生，循循引導我步上研究的旅途，其影響既深且遠。其一為史華慈教授（Benjamin Schwartz），他以比較思想史馳名於學界，尤以比較中、西思想交涉的“嚴復”一書，膾炙人口。約言之，史華慈老師示知我如何以批判的眼光，處理中國思想的問題；更重要的，他把我從西學遊騎無歸，拉迴到中學，他認為我原先些許的西學背景，定將有助於探討中國文化的特色。若說拙作的問題意識與傳統的提問，略有不同，這都要歸功於史華慈老師的規勸。但個人研究成果的良窳得失，則尚待學界評斷。

　　有鑒於我的中學底子不足，史華慈老師介紹我到耶魯大學嚮餘英時教授求教。在留學期間，往返於兩所名校，精神樂不可支。餘英時老師以身作則，教導從何入手，方為研究中國文化的康莊大道。他把我從“概念取嚮”的迷途，導正到正確的研究軌道。我的博士論文題目“清初的陸王學派：李穆堂”便是他給予的。日後擴充為《十八世紀中國的哲學、考據學與政治：李紱與清初的陸王學派》，1995年由英國劍橋大學齣版。Huang Chin shing, Philosophy, Philology, and Politics in Eighteenth century China: Li Fu and the Lu Wang School under the Ch ing（Cambridge: Cambridge University Press, 1995; paperback edition, 2002）.當餘先生建議從李紱著手，我甚至連李紱是誰都不知曉？李紱在有清的儒學發展，本來就罕人聞問，除瞭太老師——錢穆在《中國近三百年學術史》有專章處理，梁啓超也隻有點到為止。因此，令我無所傍依，隻能中規中矩，讀完李紱不算少的全集，從中慢慢得齣一些看法，算是顧炎武所謂的“采銅於山”吧！

　　在治中國史方麵，餘老師為我立下一個學習的典範。他不止是位“經師”，同時也是位“人師”。他高風亮節、有為有守的人品，令人由衷地佩服。作為經師，他來者不拒，提攜後進無數。本身問學始終如一，不隻中學根柢深厚，西學也運用得收放自如；他選題尤為彆齣心裁，一有創獲，深入淺齣，廣為士林所傳頌，其影響至有逾於專業的藩籬，而為學界所宗。

　　在哈佛掛單六年，畢瞭業為何去何從，著實有不少的掛慮。若留在美國，以我半生不熟的錶現，頂多隻能謀個小學校任教，討個生活而已。因此不如歸去，而幸運地在故鄉學長的幫忙，竟然有四五個去處可以接納我，令人喜齣望外。最終，我選擇瞭史語所，如今看來，這是一個正確不過的抉擇瞭。

　　當時甚至有友朋邀約至社會科學的單位服務，鼓勵我專攻社會理論或西洋史學，但我內心除瞭史語所，並不作他想。因為史語所根柢深厚，久享漢學界的盛名，加上伊悠久的實學傳統恰可以彌補我為學的弱點。記得頭迴研討會報告，便被資深研究同仁質疑史料的版本問題。師友之間的問難更是常事。偶有疑惑，立有諸多方傢可以隨時執經請益。諸如總總，令我受益匪淺。日後，印證我先前的想法並不差。

　　其中有個插麯：當時我的所學與史語所“史料學派”的學風，確有落差，連兩位受業老師都不看好我會被接納。最後，感謝幸運之神及諸多學長的眷顧，竟能夢想成真，成為史語所的一員。這是我一生第一個職業，也是最後的一個職業。

　　在所裏，如老僧入定，經常孤燈守長夜，但能摒除俗世的煩擾，尚友古人，竟也樂在其中。時光蹉跎，年事既長，不覺之中，由史語所的學徒，至忝列為該機構的負責人，不禁有稍許的感觸想一吐為快。我時將史語所喻為少林寺，於其內武藝精進、修持最高的僧人，往往並非方丈或掌門人，而是躲在藏經樓裏的掃地僧或深藏不露的苦行僧，他們耐得住寂寞，最能體會“淡泊以明誌，寜靜以緻遠”的道理瞭。置身於講求“效用”的華人社會裏，能夠堅持一生唯一念，以學術作為終身的誌嚮與事業，德國社會學傢韋伯在慕尼黑大學發錶演講“學術作為一種誌嚮與學業”（德文原作“Wissenschaft als Beruf”，英譯為“Science as a Vocation”），析論從事學術者必須具備的內在特質，並指齣因學術的特性，學者必須麵對孤獨及超越的道路。原作於1919年齣版，譯本甚多。例如：[德]韋伯著，錢永祥譯：《學術作為一種誌業》，載《學術與政治：韋伯選集》（I）（颱灣：允晨文化公司1985年版），第115—151頁。[德]韋伯著，馮剋利譯：《以學術為業》，載《學術與政治：韋伯的兩篇演說》（三聯書店1998年版），第17—53頁。Max Weber, The Vocation Lectures（Indianapolis: Hackett Pub., c2004）; edited and with an introduction by David Owen and Tracy B.Strong, translated by Rodney Livingstone.委實非為易事。

　　總之，我所經曆的這三個學術單位具有共同的風氣：自由、多元、容忍；對雄心大誌的初學者，無疑是最佳的禮物。史語所極適閤經營長時段的學問，經久的錘煉最能孕育，雖非舉世無雙，但絕對是彆有特色的大學問。雖說史語所有此生態環境，但個人緣先天的限製，總有辜負之憾。年輕時，偉岸自喜，作為理論先鋒，性喜高談闊論；個性孤僻，但卻為友朋所容忍。大學時或許受“存在主義”與“分析哲學”的感染，讓我對學問的品味始終停留在唯美的感覺，美其言就是“為知識而知識”，而欠缺前輩學者對國傢、對社會、對文化的使命感，所以治學究竟難登大雅之堂。套句俗語，充其量隻能是“溫情的小資”，而難成大器。

　　史語所曾被喻為“學術的麥加”“學術的淨土”“學術的聖殿”等等，這些無疑是前人所留下的金字招牌，但多為溢美之詞。於研究者言，它隻不過提供一處勝任愉快的場域，以趨近心目中所懸的學術憧憬。作為學術行政者，或許較易於綜覽知識産齣的過程，而有一點較為人所疏忽的是：學術的場景，恒是研究者站在颱麵上，恣情地展演他們得之不易的研究成果，並享受學界的聲望與掌聲；但其完美無缺的演齣，若無底層默默無聞的各類支援性的工作人員，無怨無悔地配閤，勢必難以達成。這是研究者應時時銘記於心的。

　　末瞭，我要特彆感謝許紀霖教授的厚愛，嚮上海人民齣版社推薦拙作。李雅玲女士於所有選文細心而精準的訂正，亦一並緻上謝意。所有選入本書的論文，除瞭《論“方法”及“方法論”》之外，均是在史語所完成的。於私，可以作為個人問學的見證；於公，則盼博雅君子不吝斧正。是所至禱！

　　黃進興謹誌

　　颱北南港“中央研究院”曆史語言研究所

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