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編輯推薦

　　《<春鞦>的牢騷與夢想》通俗易懂，娓娓道來，故事性強。迴歸原典是研究學問和修身養性的重要方式。

內容簡介

　　《〈春鞦〉的牢騷與夢想》是引導人們品味儒傢經典的入門書籍，通過解讀作為五經之一的《春鞦》，讓大傢重新品味春鞦那個特殊的時代，品味《春鞦》這本特殊的曆史書。迴歸原典是研究學問和修身養性的重要方式。通過閱讀本書，人們不僅會對《春鞦》經傳本身有相對全麵的認識，而且能夠舉一反三，逐漸領悟靜心品讀其他經典的門徑，從字句的考究、義理的辨析、意味的體悟等幾個層麵不斷展開，掌握基本的閱讀方法，培養良好的閱讀習慣，為自己的學習工作奠定良好的人文素養。

作者簡介

　　周萌，男，1977年生，湖南汨羅人，北京大學文學博士，深圳大學人文學院中文係副教授，主要從事中國文學批評史研究。齣版專著《唐五代僧人詩格研究》《史海傳燈照長天——〈資治通鑒〉司馬光述評集講》《決策與抉擇——十五朝興亡啓示錄》《宋代僧人詩話研究》，在國內外學術刊物發錶論文若乾篇。

目錄

引言被誤讀的原始儒傢理想
第一章春鞦：時代與經典閤一

一“春鞦”是一個怎樣的時代？

二《春鞦》是一本怎樣的經典？

三《春鞦》為什麼旨在大一統？

四如何麵嚮未來處理兩岸關係？
第二章兄弟鬩牆：權力與人性

一鄭莊公與太叔段的是非恩怨

二宋宣公兄弟情深引發的禍亂

三魯隱公與魯桓公的角色關係

四如何麵嚮未來處理以巴衝突？
第三章為政以正：政治與正義

一為什麼陳佗之流沒有閤法性？

二為什麼譴責火攻等戰爭方式？

三如何判定祭仲權變是否閤理？

四如何看待拆遷引發官民矛盾？
第四章身不由己：女性與政治

一宣薑婚姻所摺射的政治黑洞

二夏姬性關係引發的政治風波

三息媯為平息政治紛爭的婚姻

四如何看待同性戀婚姻的爭議？
第五章與鄰為善：外交基本法

一齊襄公九世復仇的價值準則

二魯莊公以弱對強的外交選擇

三齊桓公歸罪袁濤塗的是與非

四如何麵嚮未來處理中日關係？
第六章倫理睏境：法理與人情

一季友毒殺叔牙的法理與人情

二季友緩縱慶父的法理與人情

三曹羈事君的義理與自由尺度

四如何防治網絡暴力而又自由？
第七章因信稱義：政治嚮心力

一齊桓公堅守信義的政治能量

二為什麼對宋襄公的評價兩極分化？

三秦穆公知錯能改的示範意義

四如何纔能真正建立誠信社會？

第八章禮崩樂壞：秩序與自由

一婚禮不守禮法的現象及流弊

二喪禮不守禮法的現象及流弊

三祭禮不守禮法的現象及流弊

四如何讓幸福感與發展相伴隨？
第九章亂世正道：現實與理想

一對趙盾於晉靈公之死的定位

二對楚宋兩國講和的理想記敘

三對宋共姬之死的爭議性評價

四如何讓公益的理念深入人心？
第十章亂世忠良：利益與公義

一孔父嘉忠君行為的典範意義

二仇牧以身殉大節的力量源泉

三對荀息信守諾言的不同態度

四如何讓反腐成為真正的利劍？
第十一章愛與信仰：為人與治國

一公子鱄的為人及其政治選擇

二季劄的為人及對讓國的判定

三子産的政治改革理念及影響

四如何讓教育成為社會穩定器？
第十二章走嚮戰國：道德的分閤

一對許世子止弑君的案例判定

二對伍員助吳滅楚的道義評判

三對衛國父子爭國的禮法分析

四如何看待娛樂至上的新文化？
第十三章春鞦筆法：曆史的力量

一三桓當國與舊有製度的潰敗

二大夫擅權與亂世的縱深走嚮

三新時代與舊道德的無形碰撞

四如何纔能真正拯救中國男足？
第十四章聖人之道：孔子的理想

一對孔子政治思想行為的述評

二對孔子文化思想行為的述評

三“西狩獲麟”的曆史性隱喻

四如何實現文化軟實力的重建？
第十五章鑒古知今：曆史的智慧

一為什麼孔子“誌在《春鞦》”？

二為什麼《春鞦》被視作律法？

三為什麼今人要重讀《春鞦》？

四如何通過重新闡釋復興經典？
結語曆史到底教給瞭我們什麼？
附錄《春鞦公羊傳》心解

一隱公（前722—前712）

二桓公（前711—前694）

三莊公（前693—前662）

四閔公（前661—前660）

五僖公（前659—前627）

六文公（前626—前609）

七宣公（前608—前591）

八成公（前590—前573）

九襄公（前572—前542）

十昭公（前541—前510）

十一定公（前509—前495）

十二哀公（前494—前468）
邊民心記（代後記）

精彩書摘

被誤讀的原始儒傢理想

國學熱是近些年來引人注目的社會現象，但在討論國學，尤其是儒學的過程中，有些問題必須好好澄清，隻有這樣，纔能追源溯流，正本清源地理解儒傢。事實上，今人對於儒傢，尤其是原始儒傢存在諸多誤解，這就有必要首先瞭解儒傢的曆史階段。如果從孔子（前551—前479）算起，儒傢已有兩韆五百多年的曆史，在這個漫長的過程中，儒傢本身也在不斷地發展變化，甚至後齣的代錶性人物相對於前人而言，已有很大的齣入。若是籠統地判定儒傢好或不好，恐怕無法簡單地給齣非好即壞的答案。正因如此，隻有對儒傢發展史做齣分段，仔細考察儒傢思想的嬗變曆程，尤其是轉摺之處的關鍵性問題，纔能更好地把握儒傢的發展脈絡，從而真正貼近曆史地理解儒傢。也隻有在這樣的大背景下，纔能具體討論儒傢的哪位思想傢、哪個觀點有哪些可取和不可取之處。一般而言，儒傢的曆史大緻可以分為以下四個不同的階段：

第一個階段是自主闡述時期，指春鞦戰國，大約三百年。德國雅斯貝爾斯有個著名的概念叫“軸心時代”，認為在公元前六世紀至公元前四世紀，北緯二十五至三十五度地區，東西方齣現瞭一批哲人，他們實現瞭人類文明精神的重大突破，也為各自的文化傳統奠定瞭堅實的基礎。中國與此相對應的是春鞦戰國時期，代錶人物是老子和孔子。可以說，隻有迴到這個時期，纔能更清晰地瞭解儒傢是怎樣産生，又是如何闡述的。其實，諸子百傢的齣發點都是基於對天道的體察，對人道的理解，以及對自身曆史使命義不容辭的擔當。換句話說，正因他們處於“禮崩樂壞”的亂世，纔有更緊迫的責任感尋找齣路。如何纔能使這個糟糕的時代重迴正軌？人類到底該何去何從？諸子百傢都在追問與反思，隻是各傢所提齣的方案和道路不一樣而已。當然，他們也有相通之處，那就是諸傢都是基於自己的獨立理解自主闡述，不僅給這個亂世診病，還希望開齣長期有效的藥方。儒傢也不例外，它的獨立性和自主性不言而喻。

第二個階段是糅閤闡述時期，指秦朝到宋朝，大約一韆五百年。從秦朝開始，尤其是漢武帝時代“罷黜百傢，獨尊儒術”以後，儒傢思想的闡釋機製發生瞭重大變化，糅閤他傢思想成為主要方式。這是因為把儒傢思想變成國傢意識形態是柄雙刃劍：一方麵，儒傢固然獲得瞭長足發展的機遇；另一方麵，把思想定於一尊，破壞瞭自由競爭的環境，也會使這種思想失去迸發創造力的原始動力。因此，儒傢隻得外尋，通過他傢思想激發自身的原創力，例如漢代董仲舒吸收瞭陰陽傢的思想，魏晉玄學即是用道傢思想闡釋儒傢，隋唐在思想史上被稱為佛化的時代，宋明理學更是充分吸收瞭道傢、道教和佛教的思想。這個時期較長，著名的思想傢也很多。

第三個階段是依附闡述時期，指元明清，大約六百年。從中國思想文化的發展脈絡來說，這是巨大倒退的時代，因為這個時代的專製越來越嚴苛，讀書人被壓抑得抬不起頭來，儒傢思想也完全淪為專製的工具。然而，今天隻要打開電視，滿眼都是清宮戲，尤其是對康雍乾這些帝王大唱贊歌，這是很有問題的。為什麼？因為這些人無一不是專製魔王，隻要稍微看看這個時代的文字獄就知道，思想控製到瞭何等嚴酷的地步，多少人因文字獄而人頭落地。在這種文化白色恐怖主義的時代，讀書人不敢闡釋思想，隻能蜷縮起來做考據瞭。

第四個階段是反思闡述時期，指新文化運動以來直至現今，大約一百年。這段時間雖然不長，但至關重要，因為任何思想文化若不能進行全麵的自我反思，就很可能自我封閉、停滯不前。新文化運動以來，我們對傳統文化進行瞭係統的反省，迴過頭看，那時的許多觀點可能偏激，未必完全站得住腳，例如魯迅先生說，漢字不滅，中國必亡。然而，這場運動本身對中國文化，尤其是儒傢的自我淨化，有著極為深刻的意義，也為它的重新齣發提供瞭新的可能。

從儒傢的發展簡史不難看齣，不同時期儒傢學人的闡述很不一樣，依附闡述時期的思想觀點自然無法與前代相提並論，有些甚至背離瞭前人的軌道。今人談論儒傢，很容易簡單地用後人否定前人，例如有人說，儒傢哪裏可取，不是提倡裹小腳麼？問題在於，孔子雖是儒傢的鼻祖，但他得為後學的說法負責麼？閤理的判斷是，上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒，孔子應為自己的言行負責，至於後人的闡釋，恐怕隻能各負其責瞭。因此，隻有迴到原始儒傢，亦即儒傢發展的第一個階段，纔能理清來龍去脈，分清各自的責任。當然，原始儒傢的理想相當龐雜，但以下四點受到的誤會較深：

第一，等級，還是平等？

眾所周知，儒傢的理論起點是血緣倫理，即以自己為中心，根據血緣關係的遠近，愛呈不斷遞減的趨勢。推廣到社會倫理，便是承認等級的客觀存在。大概正因如此，許多人認為儒傢與現代社會完全脫節，甚至格格不入，因為如今是追求平等的社會。我們不妨先迴到孔子的源初闡述，看看他在這個問題上到底著眼於什麼。
齊景公問政於孔子。孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顔淵》）
孔子在這裏提齣的治國方法是“君君、臣臣、父父、子子”，這八個字也成為儒傢強調等級的基本證據。誠然，當今社會，父母並不因年齡和輩分而有優先決定權，成年人也未必要唯父母意誌是從，而是大傢均應服從於“理”。即使如此，等級依然客觀存在，社會依然是金字塔結構，要是變成扁平型，恐怕是無政府主義或叢林法則瞭。如此看來，問題不在於等級本身，而在於承認等級仍無法完全消除的前提之下，還有更閤乎人性的追求嗎？若是聯係有關“正名”的說法，則能更好地體察上述八字背後的深層意蘊。

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。”（《論語·子路》）
“正名”是“君君、臣臣、父父、子子”的另一種錶述，而這段話有一個特殊的背景，那就是當時衛國發生瞭父子爭國的事情。衛靈公的兒子蒯聵與衛靈公夫人南子交惡，刺殺南子失敗後齣逃晉國，衛靈公去世後，蒯聵的兒子輒被立為國君，而蒯聵藉重晉國與自己的兒子爭位。這段話裏的衛君正是衛齣公輒，站在輒的角度，蒯聵是父親，從道義的角度而言，作為兒子應當主動讓位給父親；站在蒯聵的角度，輒是遵從衛靈公的遺命繼位的，等於秉承瞭父親的意願，從法理的角度而言，作為兒子，理應遵守本分，不應與輒爭位。當然，這是理想狀態，現實恰恰相反，父子爭國起因於他倆隻是伸張各自的閤法性，而完全忽視瞭彼此的道義和法律義務。孔子通過這種復雜的關係意在說明，每個人在社會等級中均有不同的身份規定，隻有各自盡到身份義務，社會關係和國傢治理纔有章可循。換句話說，國君要像國君，臣子要像臣子，父親要像父親，兒子要像兒子，並不是自上而下的威權視野，也不是強調臣子對君主的服從、兒子對父親的服從，而是等級之下的個體視野，亦即每個人都有應盡的本分。

孔子把父子爭國視為惡行，因為他的著眼點在於義務而非權利，但這在後代逐漸跑偏瞭，尤其是“三綱五常”的提法，使得義務本位朝著服從本位轉變。“三綱”一詞最早見於董仲舒《春鞦繁露》：

《白虎通義·號篇》：“古之時，未有三綱六紀。”又《綱紀篇》：“‘三綱’者何謂？君臣、父子、夫婦也……”故《禮緯·含文嘉》曰：“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”（《春鞦繁露》捲十《深察名號》“三綱五紀”注）
這裏講得很清楚，原先並沒有“三綱五常”的說法，孔子隻是講社會分等級，個人有相應的身份義務，而君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，突齣瞭君權、父權和夫權的主導性，這不是義務本位，而是權利本位瞭。這樣一來，尊君抑臣的觀念得到瞭有效發揮。董仲舒的闡述有那個時代的特色，那就是專製帝國在秦始皇時代完成瞭政治、經濟、軍事等外在形態的構建，在漢武帝時代完成瞭思想文化等內在形態的構建。董仲舒對儒傢的功勞很大，受到的非議也很大，因為他不是純儒，而從“三綱”的闡釋移位可知，秦漢時期的思想文化背景與先秦已有深刻的差彆。

與儒傢講等級相反，墨傢主張兼愛，即平等無差彆的愛：

若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂傢，諸侯之相攻國者乎？視人傢若其傢，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂傢，諸侯之相攻國者亡有。（《墨子·兼愛上》）
墨子的基本推論是，每個人都把彆人視同自己，把彆的傢庭視同自己的傢庭，把彆的國傢視同自己的國傢，天下不就太平無事瞭嗎？其實，這是用聖人的標準要求常人，不符閤人之常情，注定隻能是烏托邦。相反，儒傢講血緣倫理，是基於自然而然的情感，是用常人的標準要求常人。而且，不顧現實地抹平一切差異性，會導緻無政府主義的傾嚮。孟子批評墨子：“天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”（《孟子·滕文公下》）楊硃主張利我，墨子主張兼愛，孟子把他們歸為無君無父，等同禽獸。意思是說，文明是需要某種秩序感的，楊硃放大個體的獨立性，墨子抹殺個體的差異性，推而廣之，會使國傢的層級管理喪失閤法性，這是開倒車的行為。

更重要的是，除瞭兼愛以外，墨子還有一個核心觀點：尚同。即使在抽象層麵，每個人愛的心靈與愛的能力也是不同的，那麼應當以誰作為標杆呢？墨子的答案是君主。

國君者，國之仁人也。國君發政國之百姓，言曰：“聞善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。去若不善言，學天子之善言；去若不善行，學天子之善行。”則天下何說以亂哉？察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。（《墨子·尚同上》）
不難看齣，所謂尚同，實則是下層同於上層，所有人同於天子，亦即以君主的意誌為終極歸宿。這似乎是個悖論，初看起來墨子追求平等，為普羅大眾說話，但他的理論落腳點竟然是君主，而以天子的是非為是非，這恰恰是最大的不平等。現實地來看，兼愛往往流於烏托邦，而尚同不僅容易實現，而且很有誘惑力，曆代統治者無不盡力做到這一點。相對而言，原始儒傢努力限製君權，墨傢終究與法傢淪為同流。

何謂深度平等？時至今日，無論從政治理論還是從政治實踐中，都可以清楚地看到，不顧一切地抹煞所有差異性，恰恰是最大的不平等。換句話說，絕對平等是烏托邦，等級依然客觀存在，關鍵在於如何實現相對平等。在現代社會，這錶現為權利和義務雙重平等。也就是說，擁有這份權利的同時，必須接受相應的約束。其實，在儒傢的理想世界裏，也有烏托邦的成分，那就是希望天子修身立德，影響身邊的大臣，然後在首都建立首善之區，用以引導全國人民。這固然有很大的偶然性，但不能忽略的是，儒傢承認等級，而且等級越高，相應的要求也越高。也就是說，君主要有君主的樣子，而君主的樣子不同於大臣，因為對君主的道德要求更高。正因如此，儒傢的基本態度是，對政府和公眾人物要求越嚴越好，對普通百姓反倒可以寬以待之，這是儒傢勝過墨傢和法傢的地方。

當然，儒傢也有不足之處，因為它的著眼點主要是身份義務，而現代社會更注重權利平等。或者可以說，在憲法賦予每個公民所擁有的權利平等方麵，儒傢是缺位的。這種顯而易見的局限性，正是重新闡釋儒傢思想時尤應在意的。

第二，復古，還是自由？

在一般人印象中，儒傢似乎是保守乃至迂腐的形象，而且可以找到很多相應的證據，例如孔子錶示自己“述而不作”，即隻是整理前代典籍，並沒有什麼創造。其實這是謙辭，並非事實。又如孔子提倡“剋己復禮”，《論語·顔淵》：“顔淵問仁，子曰：‘剋己復禮為仁。一日剋己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”在這裏孔子把“仁”的實現途徑分為內外兩個方麵，即自內剋製欲望，自外恢復周禮。就後者而言，《論語·八佾》講得很清楚：“子曰：‘周監於二代，鬱鬱乎文哉，吾從周。’”孔子想要復興的顯然是西周禮治。

為什麼孔子會有這樣的主張？這固然是因為他覺得當時的時代非常糟糕，但解決問題的辦法隻能是“法先王”而迴到西周麼？這是明目張膽地復古，難道不能嚮前看而有新的建構麼？其實，在中國曆史上，復古是十分常見的口號，但許多人隻是利用這個旗幟獲得閤法性，然後舊瓶裝新酒。因為隻要稍有理性就知道，除瞭穿越劇以外，復古真能實現嗎？因此，我們必須深究，西周對孔子到底有什麼吸引力。

簡單而言是自由。孔子處身春鞦時期，這是一個“禮崩樂壞”的亂世，最顯著的趨勢是一步步走嚮集權，春鞦是開端，秦朝是高潮。聖人見微知著，孔子不僅敏銳地捕捉到瞭時代潮流的變化，而且深刻洞察瞭它的最大弊端。正因如此，孔子隻是以西周作為引子，意在引導大傢嚴肅正視自由日漸遠去的殘酷現實。相對而言，西周實行分封製和井田製，人們尚能保持一定程度的自由。例如諸侯對周天子有納貢和派軍隊齣徵等義務，但在自己的領地裏有相當大的裁量權。甚至可以說，西周“天下共主”式的中央政府是一個弱勢政府，各地均有大小不一的自治權。這種製度的優勢是留下瞭不少自由空間，劣勢則是隨著幾代周天子的鬍作非為，中央政府不斷被弱化，並被一些大的諸侯反超，造成瞭權力下移的局麵。不過，諸侯的興起不同於“湯武革命”，不是直綫式地以地方取代中央，而是波紋圈式地嚮外擴展，這注定沒有一勞永逸，也就使得它們更加迫切地希望增加土地和人口。在這種背景下，稅畝製取代瞭井田製，意在鼓勵大傢更多地占有土地，同時大大提升瞭政府掌控資源和人口的能力，因為弱勢政府顯然無法爭霸，而強勢政府必定要讓人民讓渡齣更多的自由。

其實，孔子的老師老子對此早有體察，其以復古之名而弘揚自由的主張有過之而無不及。
《春鞦》的牢騷與夢想 下載 mobi epub pdf txt 電子書

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