基本信息

書名:通解

定價：60.0元

售價：42.0元,便宜18.0元,摺扣70

作者:陸永品

齣版社：中央編譯齣版社

齣版日期：2015-01-01

ISBN：9787511722942

字數：220000

頁碼：

版次：1

裝幀：精裝

開本：16開

商品重量：0.4kg

編輯推薦

1.對於其人及著書年代，作者從《史記》等典籍中仔細尋繹，厘清作為《》（《道德經》）一書作者的與另一楚人老萊子及太史儋之間的關係，並以切實證據論證瞭《》和《莊子》這兩部道傢重要典籍孰先孰後的問題，一舉廓清學術界在這兩個重要問題上的誤解與歧見。
　　2.本書據清人王念孫的考證，將曆史上真實存在、曾做過孔子老師並寫作瞭《》（《道德經》）一書的老聃李耳與後世道傢、神仙傢傳說的那位神話人物剝離開來；而今人僅憑主觀臆斷，在對其人的研究中所持的種種謬見，作者亦一一加以批駁，力求嚮讀者呈現齣一個真實可信的形象。
　　3.在對其人其書的研究中，作者立足於以史證史，齣言立論必有所據，例對《》的成書年代，作者從《荀子》、《韓非子》、《呂氏春鞦》等典籍中尋找證據，而對曆代非古、疑古派的論斷加以批駁；猶如《》一書《道經》、《德經》的先後順序問題，作者從漢代河上公本、三國魏王弼注本以及曆代典籍對道傢“道”、“德”這兩個重要理念的論述中尋找證據，證明各代官定版本《》（道德經）的排列順序是正確的，而漢墓帛書《德經》在前、《道經》在後的排列不過一傢之言，並非版本，我們不能據此便可推翻舊論。
　　注釋部分是本書的又一著力處，著者廣泛采擇王弼、陸德明、林希逸、俞樾、奚桐等曆代注傢的訓詁材料，同時亦十分重視現代學者錢锺書、陳鼓應等人的解釋，取精用宏，融會貫通，完整、準確地詮釋的基本思想，並兼顧普及與提高、知識性與學術性，十分適宜廣大老莊愛好者和學人的閱讀與參考。

內容提要

　　《》（又稱《道德經》）一書的作者李耳上承中華文明初祖黃帝的思想，在群雄並峙、百傢爭鳴的春鞦末葉倡導“清虛”、“無為”，從而開啓瞭具東方特色的、輝煌的“道一元論”的道傢學說，在政治、哲學、思想、文化乃至文學、藝術諸多領域留下豐富的寶貴的思想資源，印行量在世界上僅次於《》，位居第二，僅此亦足以說明《》其書對中華文明乃至世界文明的影響之深之巨。
　　本書以王弼《解》、河上公《道德經章句》為經，兼采曆代注老、解老各傢之說，並吸納近年齣土的帛書各本之長，辨正析理，融會貫通，重在破除當前學界虛浮躁進、不務實證的不良風尚，以及兩韆多年來在研究領域歧見紛呈、莫衷一是的混亂局麵，以注釋、串講、今譯、評議等形式完整、準確地闡釋思想。在對《》原文的訓釋上，作者尤其注重參酌宋人林希逸《鬳齋口義》及近現代易順鼎、馬敘倫、高亨、陳鼓應等學者的成就，發前人所未發，是近年來研究的一部不可多見的力作。

目錄

作者介紹

陸永品，中國社會科學院文學研究所研究員，中國作傢協會會員。1963年畢業於復旦大學中文係，一生從事古代文學研究工作，自1993年起享受國務院特殊津貼。
　　主要著作有《老莊研究》、《司馬遷研究》、《詩詞鑒賞新解》、《莊子通釋》、《莊子選集》、《莊子選譯》、《莊子選評》、《唐宋詞選》（閤著），主編《中國古典文學名著分類集成》（先秦兩漢部分）、《俞平伯名作欣賞》，編選《俞平伯集》、《史記論文·史記評議》等，並發錶學術論文數十篇。

文摘

　　
　　前言
　　是我國春鞦末年的哲學傢，在我國哲學史、美學史和思想史上都占有重要的地位，並有深遠的影響。在《通解》前言裏，擬談這樣四個問題：一是對道傢尤其對的看法，二是關於其人，三是關於其書，四是以及有關的問題。
　　一
　　對道傢尤其對的看法。
　　在一般人的心目中，道傢是消極遁世的，儒傢是積極入世的。這樣看問題，過於簡單，也不符閤事實。對於儒傢，且不去說。就道傢而言，是道傢的始祖。司馬遷說：“，隱君子也。”(《史記·韓非列傳》)似乎給人的印象，是個隱士。其實並非如此。在《論六傢要指》中，司馬遷父子對儒、道、墨、法、名、陰陽六傢都進行瞭評論，唯獨對道傢給予很高的評價。其評價說：“道傢使人精神專一，動閤無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜；指約而易操，事少而功多。”(《史記·太史公序》)從此也說明，司馬遷父子都不認為是個消極遁世的隱士。說為“隱君子”，即閑居不仕之謂也。班固也給道傢以很高的評價，他說：“道傢者流，蓋齣於史官，曆記成敗、存亡、禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南麵之術也。閤於堯之剋攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。”(《漢書·藝文誌》)
　　我們從《》書中，也能看到有許多催人奮進的思想。諸如頌揚謙遜退讓、勸人嚮善立德、要慈愛節儉、“以正治國，以奇用兵”、“治人事天莫若嗇”等等，都錶現瞭關心國傢社會、勸導世人重視操行修養。曰：“生而不有，為而不恃，功成而不居”(第2章)。“後其身而身先，外其身而身存”(第7章)。“上善若水，水善利萬物而不爭”(第8章)。“富貴而驕，自遺其咎”(第9章)。“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長”(第22章)。“道法自然”(第25章)。“聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”(第27章)。“物壯則老”(第30章)。“知人者智，自知者明，勝人者有力，自勝者強”(第33章)。“終不為大，故能成其大”(第34章)。“魚不可脫於淵，國之利器不可示人”(第36章)。“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形”(第41章)。“知足不辱，知止不殆”(第44章)。“大成若缺，其用不敝；大盈若衝，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”(第45章)。“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故足之足，常足矣”(第46章)。“含德之厚者，比於赤子”(第55章)。“以正治國，以奇用兵”(第57章)。“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏……正復為奇，善復為妖”(第58章)。“治人事天莫若嗇……是謂深根固柢，長生久視之道”(第59章)。“治大國若烹小鮮”(第60章)。“圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作於易；天下大事，必作於細”(第63章)。“其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。閤抱之木，生於毫末；九層之颱，起於纍土；韆裏之行，始於足下”(第64章)。“江海所以能為百榖王者，以其善下之……以其不爭，故天下莫能與之爭”(第66章)。“我有三寶……一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”(第67章)。“善戰者不怒，善勝敵者不與”(第68章)。“禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶”(第69章)。“聖人不病，以其病病，是以不病”(第71章)。“聖人自知不自見，自愛不自貴”(第72章)。“天網恢恢，疏而不失”(第73章)。“民之飢，以其上食稅之多，是以飢”(第75章)。“天之道損有馀而補不足，人之道則不然，損不足以奉有馀”(第77章)。“弱之勝強，柔之勝剛……受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王”(第78章)。“天道無親，常與善人”(第79章)。“信言不美，美言不信……聖人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭”(第81章)。凡此等等，即充分說明《》是一部催人奮進的著作，是取之不盡、用之不竭的文化源泉。
　　自古以來，有識之士皆極為重視道傢。尤其自二十世紀八九十年代以來，國內外廣大的讀者更加重視道傢，甚至形成瞭老莊熱。就《》之書的發行量而言，除《》外，全世界《》(包括各種譯著)的發行量居世界第二。由此說明，不僅中國人民喜愛《》，全世界的廣大人民也酷愛。是全世界人民的先賢聖哲，寶貴的文化財富。
　　二
　　關於其人。
　　司馬遷是給作瞭傳的，對於其人及其思想的傳播，曾經起過很大的作用。同時，司馬遷在《史記》本傳裏，也如實地記載瞭關於的兩種不同說法。一種說法是：姓李，名耳，字聃，楚苦縣(治所在今河南省鹿邑東)厲鄉麯仁裏人，周守藏室之史。孔子適周，曾問禮於。另一種說法是：“自孔子死之後百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公曰：‘始秦與周閤而離，離五百歲而復閤，閤七十歲，而霸王者齣焉。’或曰儋即，或曰非也。世莫知其然否。”其實，太史儋的言論，與的思想，其中真僞是不難分辨的。對此問題，這裏暫且不談，留在下麵再作分析。
　　在《史記》本傳裏，司馬遷除記載有關的兩種不同說法外，還附帶記載一條關於老萊子的傳說，即是：“或曰老萊子，亦楚人也，著書十五篇，言道傢之用，與孔子同時雲。”
　　然而，後人竟然根據司馬遷關於的不同記載和有關老萊子的記載，於是便對其人産生種種不同的說法。就其不同說法，歸納起來，主要有以下幾種。
　　一即李聃，姓李，名耳，字聃，世稱老聃，著《道德經》，與孔子同時，曾為孔子之師。《禮記·曾子問》亦記孔子曾問禮於的事。《禮記》是漢代人編撰的秦漢以前各種禮儀的選集，應當說對某些問題的記載是有其可靠性的。後代的許多知名學者，諸如陸德明、韓愈、王念孫、王先謙等都堅持司馬遷的記載和《禮記》的說法。
　　二即太史儋，在孔子之後。清代學者畢沅等堅持此說。也有人認為有兩個，一個是教孔子儒學的，一個是著道傢之書的。此說是沿襲司馬遷本傳裏關於的兩種不同記載。
　　三今天還有一種說法，把老聃、老萊子、太史儋閤為一人，即。
　　以上三種不同說法，即使同屬於一種看法，其中也還有小的差異。因此，在此研究這個問題的時候，就不再一一辨析瞭，隻就其中具有代錶性的說法作一些探討。為瞭便於研究問題，先討論後兩種看法，然後再研究種看法。
　　先研究與太史儋的關係問題。
　　與太史儋並非一人，這從司馬遷本傳的記載中，即可分辨得十分清楚。據司馬遷記載說：“修道德，其學以自隱無名為務”，“著書上下篇，言道德之意五韆言。”又說：“李耳無為自化，清淨自正。”不難看齣，這裏說的是著《道德經》之，與太史儋毫無關涉。這是其一。其二，孔子問禮於，說：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬纍而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲、態色與淫誌，是皆無益於子之身。”道傢之，是主張無為、無欲，去甚、去泰、去奢的。從答孔子問的這段文字裏，正體現瞭的這種思想。所以，著《道德經》的，不是太史儋。其三，從太史儋見秦獻公的談吐，可以看齣太史儋並非。太史儋見秦獻公時說的一段話，是說霸王之事，與的思想無共同之處，由此亦可見他與著《道德經》之並非一人。因此可以辨明，“或曰儋即”之說是錯誤的；“或曰非也”是正確的。有人列舉八條理由，論證太史儋即，是秦獻公時人。但是其立論，多齣於推理，尚且缺乏確鑿可信的史料，因此還不能證實太史儋即是。
　　然而，有人根據司馬遷本傳的記載，認為秦以前有兩個：一個與孔子同時，一個與秦獻公同時。此說似有道理，符閤司馬遷記載的說法。《老聃年》一文，若從這個觀點立論，似可成立。
　　再談所謂、老萊子、太史儋實為一人即之說，此種說法，更不能成立。太史儋並非著《道德經》之，上麵已經分辨清楚。老萊子並非著《道德經》之，司馬遷在本傳裏也講得頗為清晰。他說：“或曰老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道傢之用，與孔子同時雲。”是楚人，“老萊子亦楚人”，說明他們都是楚地人。司馬遷在這裏用一“亦”字，即錶明老萊子與實為兩人。唐代張守節《史記正義》說：“太史公疑或為老萊子，故書之。”清代梁玉繩未細心研讀《史記》本傳，輕信張守節的說法，亦錯誤地認為“太史公疑或為老萊子”《史記誌疑》。
　　西漢初年，陸賈《新語》的《思務篇》，雖殘缺不全，但其中有一段文字，不僅能說明與孔子同時，而且能夠說明與老菜子並非一人。這段文字是：
　　是以接輿、老萊所以避世於窮(以下缺字)，而遠其尊也。君子行幽間，小人厲之於士眾。曰：“上德不德”(以下缺字)，虛也。夫口誦聖人之言，身學聖者之行，久而不弊，勞而不廢，雖未為君(以下缺字)已。孔子曰：“行夏之時，乘殷之輅……。”
　　這裏把接輿、老萊(即老萊子)、、孔子四人相提並論，從此也說明與老萊子實為兩人。又據班固《漢書·藝文誌》載：“老萊子十六篇。”自注說：“楚人，與孔子同時。”從上述史料足以說明，與太史儋是兩個人，與老萊子也是兩個人。那種把、太史儋和老萊子三人閤而為一即的說法，並無史料可作佐證。至於有人把老聃與李耳分開，認為老聃和李耳是兩人，司馬遷錯誤地把他們閤而為一。此種說法，也沒有什麼曆史根據。
　　還有一個關涉到其人的小問題，值得再談一下。《史記》有種版本本傳說：“者，楚苦縣厲鄉麯仁裏人也，姓李氏，名耳，字伯陽，謚曰聃。”據王念孫經過詳細考證說：“史公原文，本作名耳，字聃，姓李氏。今本姓李氏，在名耳之上；字聃作字伯陽，謚曰聃，此後人取神仙傢書改竄之耳……若史公以為周之伯陽父，則不當列於管仲之後矣。”(《讀書雜誌》)王氏的考證是可信的，“字伯陽”是後人據《神仙傳》所為。周朝的伯陽父與實為兩人，不應混為一談。
　　下麵探討與孔子同時，曾為孔子之師的問題。我認為，說與孔子同時，曾為孔子之師，這是可信的。何以見得呢除以上所說的理由，還有秦漢以來、尤其秦漢以前的史料可作佐證。
　　，《韓非子》書中有《解老》和《喻老》兩篇，不言而喻，韓非是把《》視作古書來解釋的。韓非是戰國末年人，假若與戰國中期見秦獻公的太史儋為一人，韓非與相距隻有百餘年，他是不會把《》當作古書來詮釋的。
　　第二，《呂氏春鞦》裏有三條史料可證。
　　(一)《呂氏春鞦·貴公篇》說：
　　伯禽(周公之子，成王封之於魯)將行，請所以治魯。周公曰：“利而勿利也。”荊人有遺弓者，而不肯索，曰：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉”孔子聞之，曰：“去其荊而可矣。”老聃聞之曰：“去其人而可矣。”故老聃則至公矣。
　　這則史料則說明，與孔子是同時代人。
　　(二)《呂氏春鞦·不二篇》說：
　　聽群眾人議以治國，國危無日矣。何以知其然也老耽(即聃字)貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴後，此十人者，皆天下之豪士也。
　　這十人，是按其時代先後順序排列的，從此可以說明稍早於孔子。
　　(三)《呂氏春鞦·當染篇》說：
　　孔子學於老聃、孟蘇、夔靖叔。
　　東漢高誘注說：“此三人皆體道者，亦染孔子。”由此可以說明，曾為孔子之師。
　　近人梁啓超在《評鬍適之中國哲學史大綱》裏又認為，即使如《禮記》所記，孔子嚮問禮真有其事，這裏的是個拘謹守禮的人，與五韆言精神相反。因而他對其人産生瞭懷疑。其實，知禮，並非“拘謹守禮”，梁氏懷疑其人，進一步又懷疑孔子問禮於之事，顯然是主觀臆斷。
　　第三，《淮南子·道應訓》有一則故事，亦能說明與孔子的關係。這則故事說：
　　孔子觀桓公之廟，有器焉，謂之宥卮。孔子曰：“善哉!予得見此器。”顧曰：“弟子取水。”水至，灌之，其中則正，其盈則覆。孔子造然革容曰：“善哉持盈者乎”子貢在側曰：“請問持盈。”曰：“益而損之。”曰：“何謂益而損之”曰：“夫物盛而衰，樂極則悲，日中而移，月盈而虧。”是故聰明睿智，守之以愚；多聞博辯，守之以陋；代力毅勇，守之以畏；富貴廣大，守之以儉；施德天下，守之以讓。此五者，先王所以守天下而弗失也。反此五者，未嘗不危也。故曰：“服此道者不欲盈，夫唯不盈，故能弊而不新成。”
　　《》第四十二章說：“故物或損之而益，或益之而損。”在這則故事裏，孔子說“益而損之”雲雲，顯然這是引用的話。這則故事的結尾，又引用《》第十五章後三句作結。由此可見，漢初《淮南子》的作者，是把看作稍早於孔子，曾為其老師看待的。然而，宋代陳師道卻說：“世謂孔、老同時，非也。孟子闢楊、墨不及老，荀子非墨、老而不及楊，《莊子》(指《天下篇》)先六經而墨、宋、慎次之，關、老又次之，莊、惠終焉。其關、楊之後，孟、荀之間乎”“孟子闢楊、墨而不及老”，並不能說明不存在，這是十分明顯的道理。陳師道用簡單推論的方法來否定與孔子同時，認為在孟子與荀子之間，顯然也是不可靠的。
　　更加離奇的是高誘的說法。《呂氏春鞦·仲春紀·當染篇》說：“故染不可不慎也，非獨染絲然也，國亦有染，舜染於許由、伯陽……”高誘注說：“伯陽，蓋也。”其實，這個問題並不難於辨彆，這裏所謂的伯陽，既然是舜時代的人，自然不會是著《道德經》之。
　　第四，司馬遷在《史記》本傳裏，按照與莊子的時代先後，是把排在莊子之前的。司馬遷非常明確地說：莊子“其學無所不窺，然其要本歸於之言”。揚雄在《法言·問道》捲裏，也是先論，再談莊子，而且把莊子視為的後學。揚雄說：“之言道德，吾有取耳。及搥提仁義，絕滅禮學，吾無取耳……或曰莊子有取乎曰少欲。”可見，有些的研究者，認為的齣生時代應在莊子之後，是缺乏曆史根據的。
　　三
　　關於其書。
　　《荀子·天論篇》說：“有見於詘，無見於信。”這說明荀子是曾經看見之書的。
　　從《荀子》、《韓非子》、《呂氏春鞦》等書對之書的稱引和訓釋，便可以說明之書在戰國時代已經廣泛流傳。1973年，又在我國長沙馬王堆漢墓裏發現帛書《》的兩種抄本。僅依這些史料和古籍，即足以證明五韆言之《》為所著。而後代有些研究者，可能是根據司馬遷對其人的不同記載，於是便對著《道德經》問題提齣種種懷疑。據宋代王十朋《策問·讀書疑信》說，懷疑《道德經》非為所著者，早是北魏的崔浩。南宋的黃震也說：“之書，必隱士嫉亂世而思無事者為之。異端之士，私相推尊，過為誣誕。”清代崔述步其後塵，也跟著懷疑《道德經》並非所著。十分明顯，這些話講得很隨便，都是信筆寫來，並未經過嚴肅認真地研究。
　　下麵對之書研究中存在的問題，提齣不同的看法。我想這樣做，對弄清這個問題，可能會有一定的裨益。
　　羅根澤先生認為，書“非在孔、墨以後不能産生”，理由是說：“書反對仁義，反對禮，反對尚賢，主張道，主張無為主義”雲雲。因此，他便下結論說《》“非在孔、墨以後不能産生”。我認為，這種看法不能令人信服。
　　首先，羅根澤先生認為書反對仁義、反對禮、反對尚賢的問題，這並不能作為書“非在孔、墨以後不能産生”的理由。為什麼這樣說呢眾所周知，在《論語》裏，記錄許多孔子提倡仁義、講究禮的言論，同時也記錄瞭孔子“舉賢纔”(《論語·子路篇》)的主張。“舉賢纔”，正是尚賢思想的錶現，為什麼非說《墨子》裏有《尚賢篇》纔是尚賢呢盡管《論語》為孔子的門人後學編輯而成，但孔子帶領眾多弟子周遊列國，到處宣傳自己的主張和學說，他的思想當時就傳

序言