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內容簡介

魏晉南北朝時期的中國政治思想呈現為兩大政區格局，各自特點、發展趨勢截然不同。一大政區是三國兩晉南朝，特點是華夏政治思想居主導地位；另一大政區是十六國北朝，特點是少數民族政治思想居主導地位。在華夏民族政區，皇權逐漸衰弱，士族、權臣日盛，他們專斷朝權甚至頻繁易代，這導緻政治思想衰落，宗教思想流行；在少數民族政區，最初是民族仇視，後來是民族融閤，與之伴生的是漢化思潮及以華夏正統自居。經濟、政治重心的下移與社會奢靡和宗教思潮成正比，而與中央集權和國富兵強成反比。

作者簡介

張榮明，天津市人，曆史學博士，南開大學曆史學院教授，博士生導師，新實證史學的拓荒者，緻力於中國古代思想研究。主要著作有：《殷周政治與宗教》，《權力的謊言：中國傳統的政治宗教》，《中國的國教》，《中國思想與信仰講演錄》，《信仰的考古：中國宗教思想史綱要》。
主要學術貢獻包括：提齣政治宗教與生命宗教是形式、功能不同的兩類宗教，前者利於政治穩定，後者益於生命健康；指齣老莊學說是古典形態的生命宗教，也是古典形態的宇宙哲學；揭示齣儒傢學說長於社會和諧，但短於積極進取；法傢學說長於富國強兵，卻不利於社會穩定。

目錄

導 論
第一節 研究現狀及相關問題 1
第二節 該時期政治思想的基本格局 4
第三節 該時期政治思想的變動趨勢 7
第四節 本書結構與內容梗概 12

第一編 魏晉南北朝政治思想的背景

第一章 魏晉南北朝時期的政治與社會生活
第一節 傳統的天人感應政治 23
第二節 傳統的道德政治生活 28
第三節 大臣專權與皇權衰弱 35
第四節 士人酗酒與服丹 43
第五節 嘲戲之風 51
第六節 道士階層的誕生 56

第二章 魏晉南北朝時期的精神與學術風貌
第一節 士人的心態 65
第二節 清談之風 77
第三節 基於儒學的纔性論 84
第四節 道學思想 91
第五節 佛學思想 98

第二編 三國西晉政治思想

第三章 牟子的佛學思想與政治
第一節 牟子對佛教的理解 104
第二節 社會對佛教的排斥 106

第四章 曹操以禪代為特色的政治思想
第一節 儒傢政治理想 113
第二節 挾君安民思想 114
第三節 法傢用人思想 116
第四節 誅除異己，和平過渡 120
第五節 生命關懷 123

第五章 諸葛亮儒主法輔的政治思想
第一節 以忠君為特色的臣道思想 127
第二節 德纔兼備的用人之道 130
第三節 以法治為特色的政治策略 132

第六章 曹魏時期儒傢士大夫的政治思想
第一節 劉 論君臣和吏治 136
第二節 桓範的儒傢政治思想 141
第三節 杜恕的儒傢政治思想 150

第七章 劉劭的人纔思想
第一節 外貌特徵與內在本質 163
第二節 人纔的分類 164
第三節 人纔的優劣 165
第四節 對人纔的鑒識 167
第五節 鑒彆人纔的七種失誤 169
第六節 玄學思想因素 170

第八章 何晏、王弼引道入儒的政治思想
第一節 何晏由儒入道的政治思想 173
第二節 王弼對《老子》思想的全麵闡發 180

第九章 阮籍亦儒亦道的政治思想
第一節 儒傢思想的底色 203
第二節 現實政治批判 208
第三節 心理抑鬱和精神危機 211
第四節 生命關懷與渴慕神仙 213
第五節 道教思想的外衣 216
第六節 思想曆程與雙重品格 219

第十章 嵇康亦道亦儒的政治思想
第一節 儒傢思想因素 223
第二節 道傢思想因素 226

第十一章 傅玄的儒傢政治思想
第一節 儒傢道德觀念 232
第二節 儒傢政治方略 235
第三節 對法傢的抨擊 241

第十二章 晉武帝以儒術治國的政治思想
第一節 以孝治天下 244
第二節 敬德教民 251

第十三章 郭象的獨化政治思想
第一節 萬物獨化的宇宙論 257
第二節 無是無非的知識論 267
第三節 非聖非君的政治論 276
第四節 淡薄功名的人生論 285
第五節 任其自然的生命論 298

第三編 東晉南朝政治思想

第十四章 葛洪的道隱政治思想
第一節 儒傢政治訴求 310
第二節 現實的睏境 323
第三節 道儒兼綜 333
第四節 葛洪思想的曆史定位 337

第十五章 孫綽儒道佛混閤的政治思想
第一節 儒傢思想 342
第二節 道傢思想 345
第三節 佛教思想 347
第四節 三教關係思想 348

第十六章 陶潛的“儒隱”政治思想
第一節 儒傢道德觀 354
第二節 現實政治的腐敗 356
第三節 徘徊於“仕”與“隱”之間 358
第四節 田園之樂 364
第五節 田園之苦 367
第六節 桃園世界 370
第七節 人生觀 371
第八節 生命觀 375

第十七章 東晉時期的政教關係思想
第一節 東晉前期關於僧人跪拜君王的爭論 381
第二節 東晉後期佛教與政治關係的再爭論 383

第十八章 梁武帝由儒入佛的政治思想
第一節 政治實踐與政治思想 394
第二節 宗教思想及實踐 406
第三節 一身兩麵的“皇帝菩薩” 420

第四編 北朝政治思想

第十九章 北魏孝文帝時期的漢化思潮
第一節 政治改革及思想 430
第二節 經濟改革及思想 443
第三節 文化改革及思想 448

第二十章 周武帝以華夏正統自居的政治思想
第一節 以漢族文化正統自居 464
第二節 宗教政策及思想 478

第二十一章 劉晝以儒為主雜閤諸傢的政治思想
第一節 劉晝與《劉子》 488
第二節 以儒為主的政治思想 493
第三節 由儒入道的人生觀 507
第四節 雜閤各傢的學術思想 518

第二十二章 顔之推以傢庭為核心的政治思想
第一節 論傢庭 526
第二節 論傢禮 529
第三節 論做人 534
第四節 論纔藝 542
第五節 論做事 549
第六節 排玄崇佛 554

參考文獻 561
後 記 566

精彩書摘

第二章 魏晉南北朝時期的精神與學術風貌

第四節 道學思想

魏晉清談的內容以“三玄”（《老子》、《莊子》、《周易》）為主，在傳統的儒傢看來，“三玄”學說無益於安邦治國，是空談。但是，魏晉玄學又不等同於老莊道傢學說，玄學傢所理解的老莊學說僅僅是他們的理解，在很多情況下是誤解。因為他們不理解，他們認為很玄，是虛無飄渺的東西。下麵，我們依據反映晉宋學術思潮的《世說新語·文學》所提供的資料，對道傢思想在當時的狀況略作勾勒。

一、《老子》和《莊子》的注釋及流行

魏晉之際對《老子》（亦稱《道德經》）的注釋及其在社會上的傳播始自何晏和王弼。據說王弼他聰明過人，當時社會上流行《老子》，於是在環境的影響下他也學習《老子》，並依照自己的理解為《老子》作注。當時的吏部尚書何晏也為《老子》作瞭注，到瞭王弼那裏，見到王弼的《老子注》很是精審，自愧不如，於是把自己注的《老子》改為《道論》和《德論》。《魏氏春鞦》評論說：“弼論道約美不如晏，自然齣拔過之。”看來，何晏和王弼對《老子》的理解各有所長，何晏長於論道，王弼長於論自然。當時，何晏提齣瞭一個驚世駭俗的觀點：老聃是聖人。《文章敘錄》記載：“自儒者論，以老子非聖人，絕禮棄學。晏說與聖人同，著論行於世也。”（《世說新語·文學》引）這“著論”可能是指何晏的《論語注》、《道論》和《德論》。然而，倡導讀《老子》的何晏正始年間死於司馬氏之手，而王弼在此之前“遇癘疾亡，時年二十四”。注《老子》者雖已亡，但讀《老子》之風卻由此盛行。東晉殷浩曾說：“三日不讀《道德經》，便覺舌本間強。”（《世說新語·文學》）
大概在《老子》流行的稍後，《莊子》一書也開始在社會上流行。但是，《莊子》一書內容更加深奧，或直陳玄理，或以寓言形式闡述玄理。曹魏時期“注《莊子》者數十傢”，但大多不得要旨。於是嚮秀拋開舊注，按照自己的理解注釋《莊子》。就在還差《鞦水》、《至樂》二篇沒有完成的時候，嚮秀去世。於是郭象在嚮秀所注《莊子》的基礎上稍加完善，完成瞭《鞦水》、《至樂》二篇的注釋，形成瞭完整的《莊子注》。所以當時社會上流行兩種《莊子注》，內容大體相同。《（嚮）秀彆傳》說，嚮秀與嵇康、呂安為友，但與他們興趣愛好不同，嵇康傲世不羈，呂安放逸邁俗，而嚮秀雅好讀書。嚮秀想為《莊子》作注釋，嵇康和呂安卻說：那書還用得著注嗎，不如做點彆的有趣事。嚮秀注完之後拿給他們看，嵇康說：你還能注得更好嗎？呂安驚奇地說：這簡直是莊周復活瞭。嚮秀還注釋瞭《周易》，但“未若隱《莊》之絕倫也”（《世說新語·文學》引）。《竹林七賢論》說，嚮秀注釋的《莊子》，人們讀後心理能達到超然的境界，“若已齣塵埃而窺絕冥，始瞭視聽之錶”，使人忘掉瞭眼前的煩惱，融入瞭宇宙和大自然，並且能使人“遺天下，外萬物。雖復使動競之人顧觀所徇，皆悵然自有振拔之情矣”（《世說新語·文學》引）。《文士傳》則說，郭象“少有纔理，慕道好學，托誌老、莊，時人鹹以為王弼之亞”，“象作《莊子注》，最有清辭遒旨”（《世說新語·文學》引）。由此看來，老莊思想在魏晉時期逐漸流行，是當時人們心理需求的結果。人們在老莊思想中找到瞭精神寄托，老莊學說成瞭人們從現實生活的苦惱中擺脫齣來的精神歸依。
《老子》和《莊子》雖經注釋，但其思想意蘊仍很隱晦，很多人仍難得要領。諸葛年少的時候很聰明，但不肯學習，王衍對他說：“卿天纔卓齣，若復小加研尋，一無所愧。”於是諸葛 潛心研讀《莊子》和《老子》，再次與王衍論學的時候，“便足相抗衡”（《世說新語·文學》）。侍中庾峻反對當時流行的玄學，但他的兒子庾 卻深陷玄學而不能自拔。最初，庾 對《莊子》並沒有興趣，“開捲一尺許便放去，曰：‘瞭不異人意'”（《世說新語·文學》）。但後來情況發生瞭變化，逐步從中找到瞭感覺。他說：“昔未讀此書，意嘗謂至理如此。今見之，正與人意暗同。”（《世說新語·文學》引《晉陽鞦》）他甚至以老莊之徒自居。兩晉時期人們對《老子》和《莊子》的熱衷，還反映在對一些具體問題的討論中。
《齊物論》是《莊子》中的一篇，也是《莊子》學說的精髓所在，殊難理解。有一個故事能夠說明東晉時期人們對《齊物論》理解的情形。羊孚的弟弟娶瞭王永言之女，王傢見婿，羊孚陪弟前往。當時王永言之父東陽太守王臨之還在世，殷浩是王臨之的女婿，也在王傢。羊孚善於討論玄理，於是便與殷浩討論《齊物論》的問題。殷浩乃清談名士，沒把羊孚放在眼裏，羊孚說：“君四番後，當得見同。”意思是，討論四個迴閤後，你就會同意我的看法。殷浩笑著說：“乃可得盡，何必相同？”意思是，你盡管說便是瞭，怎麼能夠肯定我會贊同你的見解。於是羊孚講論瞭四番，果然使殷浩心服口服。殷浩感嘆說“僕便無以相異”（《世說新語·文學》），贊揚羊孚是後起之秀。
《漁父》是《莊子》中的另一篇，內容比較簡單，藉隱士教訓孔子的形式，闡述涉足政治的無益和全性葆真的道理。一次，支道林、許詢、謝安等人聚於王傢，謝安對眾人說：“今日可謂彥會，時既不可留，此集固亦難常。當共言詠，以寫其懷。”許詢問主人有沒有《莊子》，主人找來《莊子》，翻開一看是《漁父》篇。謝安看瞭一下篇題，便讓在座者講述此篇的宗旨。支道林先作闡述，講瞭七百餘字，“敘緻精麗，纔藻奇拔，眾鹹稱善”。隨後在座者都談瞭各自的看法，謝安問：“卿等盡不？”在座的都說：“今日之言，少不自竭。”於是謝安“自敘其意，作萬餘語，纔峰秀逸。既自難乾，加意氣擬托，蕭然自得，四坐莫不厭心”（《世說新語·文學》）。一篇不長的《漁父》，謝安竟然闡述瞭“萬餘語”，並且發彆人所未發，也可見當時對《漁父》的理解富於情感色彩。
老莊思想與名教思想是兩個對立的思想體係，二者的關係是睏擾當時士人的一個難題。太尉王衍曾經嚮“好《老》、《易》，能言理”的阮修谘詢“《老》、《莊》與聖教同異”的問題，阮修迴答說：“將無同？”意思是，大概相同，或許沒什麼不同。這種調和儒道的觀點得到瞭太尉王衍的贊賞，於是“闢之為掾”，人們戲稱阮修為“三語掾”，憑藉三個字就當瞭太尉掾。

二、有無和形名

世界萬物從何而來，構成萬物的基本元素是什麼，這是古今中外哲學的根本問題，也是老莊宇宙論的起點。在老莊哲學中，萬物起源於道，萬物以道為本，而道是一種難以言說的存在，既可以說是“有”，也可以說是“無”。說“道”是“有”，但這個有又不是普通的有；說“道”是“無”，但這個無又不是絕對的什麼也沒有。老莊對作為萬物起源的“道”的論述基於特殊的主體經驗，學界通常稱之為神秘主義——對絕大多數現代人來說神秘而難以理解。在魏晉玄學中，“道”到底是“有”還是“無”，成瞭一個爭論不休的難題。在最初，玄學傢們接受瞭道是“無”的說法。裴徽與王弼曾就這一問題作過討論，裴徽問王弼：“夫無者，誠萬物之所資，聖人莫肯緻言，而老子申之無已，何邪？”意思是，“無”是萬物之本，那為什麼儒傢的聖人避而不談，老子卻反復地討論？王弼迴答：“聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恒訓其所不足。”（《世說新語·文學》）意思說，儒傢的聖人能夠體察到“無”，但這個“無”沒有辦法錶述，所以纔從“有”這一層麵作討論；老子和莊子不但能討論“有”，也能討論儒傢所不能討論的“無”。從裴徽和王弼的對話中可以看齣，他們開始從傳統的儒傢思想走入道傢思想，並試圖調和孔老關係，從而為老莊思想爭得一席之地。
繼王弼的崇無論之後，有裴 的崇有論。《晉諸公贊》敘述當時的學術狀況說：“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德論》。於時侍中樂廣、吏部郎劉漢亦體道而言約，尚書令王夷甫講理而纔虛，散騎常侍戴奧以學道為業，後進庾 之徒皆希慕簡曠。”（《世說新語·文學》引）可見當時許多人都在討論道和有無的問題。但裴 認為崇無論不能成立，於是作《崇有論》。他認為，萬物隻能産生於“有”，不可能産生於“無”，因為絕對的“無”不可能産生齣“有”。不過，裴 的觀點在當時似乎沒有得到士林認同，“時人攻難之”，但“莫能摺”（《世說新語·文學》），沒有人能作齣有力的反證。王衍是主張萬物産生於“無” 的，他與裴 展開瞭激烈辯論，裴 似乎有些難以自圓其說。於是當時的人們便采用王衍的主張，與裴 繼續辯論，結果難定勝負。樂廣也曾經與裴 爭論“有”、“無”問題，裴 很善辯，樂廣雖不同意也不再與他爭論。《惠帝起居注》說：“（裴） 著二論以規虛誕之弊。文詞精富，為世名論。”（《世說新語·文學》引）成為當時的一傢之言。
與本體問題緊密相關的是形名問題。人們對萬物的命名乃基於“有”的立場，如果基於“無”的立場，萬物皆空，物已不存，名便不能成立。不過，對於魏晉人來說，形名問題比“有”、“無”問題更抽象，更難以理解。《莊子·天下》談到惠施“指不至，至不絕”的命題，意思是說，人類給物體命名並不能錶明物體的本相，即使能錶明什麼，也永無盡頭。曾有人問樂廣“旨不至”到底是怎麼迴事，樂廣沒有從字麵上說明，而是用行為做瞭比喻。他用麈尾柄敲擊幾案，問：到瞭沒有？那人答：到瞭。樂廣又將麈尾柄嚮空中揮去，問：如果到瞭的話，現在到瞭哪裏？“於是客乃悟服”（《世說新語·文學》）。從樂廣的例子看，當時的人們似乎並沒有真正明白形名傢“旨不至”這一命題的深刻含義，而是做瞭庸俗化的解釋，言之者渾渾，聽之者噩噩。梁朝劉孝標的注釋也是如此，他說：“夫藏舟潛往，交臂恒謝，一息不留，忽焉生滅。故飛鳥之影，莫見其移；馳車之輪，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然則前至不異後至，至名所以生；前去不異後去，去名所以立。今天下無去矣，而去者非假哉？既為假矣，而至者豈實哉？”他用世界萬物的運動變化說明事物的不確定性，並藉此論證形名的不真實性。還有一個與此類似的事例。謝安年少時，曾 嚮阮裕請教公孫龍的《白馬論》。阮裕把自己的解釋寫齣來讓謝安看，謝安仍不明白，反復詢問阮裕。阮裕感嘆道：“非但能言人不可得，正索解人亦不可得!”（《世說新語·文學》）意思是，不僅能作解釋的人極少，能聽明白這一道理的人同樣極少啊!這反映瞭當時對形名問題認識的基本狀況。
與形名相關的另一個命題是言不盡意。人類創造瞭語言用以錶達自己的想法，但語言與想法之間也不完全對應，想法是本，語言是末，所以道傢強調得意忘言。這一點，在詩歌中最典型。歐陽建反對“言不盡意”的主張，作《言盡意論》。他聲稱：“夫理得於心，非言不暢。物定於彼，非名不辨。名逐物而遷，言因理而變，不得相與為二矣。苟無其二，言無不盡矣。”（《世說新語·文學》）在他看來，人們對事物的錶達離不開語言，用不同的概念錶達不同的事物，正因如此，人類纔得以認識世界。其實，“言不盡意”與“言盡意”都有一定的道理，都在強調事情的一個側麵，“言不盡意”指齣瞭人們約定俗成的看法存在的不足，而“言盡意”則在重復傳統的言意論，強調語言本身所固有的功能，自有道理。

三、無情與逍遙

魏晉時期另一個熱門的話題是聖人有情還是無情。“情”不但涉及以人的喜怒哀樂為外部錶現的情感，也涉及産生喜怒哀樂的價值觀念。道傢宣揚無情，其理論錶述是《莊子·齊物論》中所說的“身如槁木，心如死灰”，其人格代錶則是妻子死瞭卻“鼓盆而歌”的莊子。魏晉士人效仿莊子，但這種缺乏情感的人生態度與儒傢的教導正相悖逆，於是發生瞭魏晉時期聖人有情還是無情的爭論。這裏所說的聖人是儒傢的聖人，儒傢的聖人如周公和孔子到底有情還是無情，士人們自己應該有情還是無情，這是睏惑士人的大問題。
魏晉士人對聖人無情有一個逐漸理解的過程。嵇康乃玄學巨擎，他曾作《聲無哀樂論》，討論人的喜怒哀樂與其錶現形式的關係。他說：“夫殊方異俗，歌笑不同。使錯而用之，或聞哭而歡，或聽歌而戚，然哀樂之情均也。今用均同之情，發萬殊之聲，斯非音聲之無常乎？”（《世說新語·文學》劉孝標注引）人們習慣於用唱歌錶示高興，用哭泣錶示悲哀，假定有一個民族用唱歌錶示悲哀，用哭泣錶示高興，那麼，唱歌到底錶示高興還是錶示悲哀？其實，用今天的例子更易於理解。對於那些不懂西方交響樂的國人來說（用業內人士的話說，是不懂得“音樂語言”），什麼憂鬱或歡快的音樂主題，悲滄或激昂的音樂主題，沒有多大區彆。音樂傢們教導說，首先應該懂得音樂語言，所謂的音樂語言，便是情感的音樂錶達形式。在嵇康這裏，他企圖割裂形式與內容的固定關係，以貼近道傢聖人無情的主題。根據《世說新語·文學》的記載，王導對這一主題也頗有興趣。該篇還記載瞭王修理解這一問題的局限性。王修來到瓦官寺，瓦官寺裏一個叫意的僧人藉機嚮他提齣瞭這一挑戰性的問題：“聖人有情不？”王修迴答：“無。”僧意追問：“聖人如柱邪？”王修答：“如籌算，雖無情，運之者有情。”僧意追問：“誰運聖人邪？”王修“不得答而去”。這是一個道學（或佛學）命題，基於儒傢立場無法迴答徹底，必須站到道傢的立場，但王修做不到，於是僧意窮追不捨，王修隻得狼狽逃竄瞭。人們的哭歌是否包含固定的情感意義，聖人有情還是無情 中國政治思想通史·魏晉南北朝捲 下載 mobi epub pdf txt 電子書

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很嚮往中國古代的這段時光,但對又此不太熟悉,讀瞭此書算是小有收獲,還是給個五個星喲.

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