明德書係·潛望鏡文叢·都市中國的鄉土音聲：民俗、麯藝與心性 pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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嶽永逸 著

圖書標籤:

• 民俗學
• 麯藝
• 都市文化
• 鄉土中國
• 文化人類學
• 社會學
• 口頭文學
• 傳統文化
• 地域文化
• 心性

出版社： 中国人民大学出版社

ISBN：9787300203034

版次：1

商品编码：11619928

包装：平装

丛书名： 明德书系·潜望镜文丛

开本：16开

出版时间：2015-01-01

用纸：胶版纸

页数：356

內容簡介

　　　　在鄉土中國嚮都市中國的轉型過程中，傳統與現代參差共生，多種文化和生活方式並呈。相聲、二人轉、傳說故事、民間信仰、傳統節日、方言俚語等原本與鄉土相伴相生的民俗的演進和揚棄，實際是融於都市文明及其生活方式的擴展過程之中的，始終與人們的日常生活相伴。如同民眾與精英、東方與西方，鄉土與都市是一對矛盾共生體，分彆有著自己的生命流程，二者之間的起承轉閤也反映在個人和群體對於藝術、自我、他者、社會的認知取捨之中，各有其微妙的情緒和心性。　　基於多年在城鄉的調查與思考，《明德書係·潛望鏡文叢·都市中國的鄉土音聲：民俗、麯藝與心性》力圖展示快速都市化的中國城鄉共生體之間復雜而交錯的情緒與心性。由此，《明德書係·潛望鏡文叢·都市中國的鄉土音聲：民俗、麯藝與心性》分為四個部分：第一部分“城牆內外”展示的是相聲、二人轉等民間藝術的當下生態；第二部分“都市斷章”是對都市新舊參差的民俗現實和都市子民心性的關注與思考；第三部分“房捨小品”重在通過當下在鄉村盛行的言語和信仰，展示鄉村之於都市可能有的更多的意義；第四部分“現代民俗學之庠”則是對已有的鄉土文化認知論及方法論的迴觀，倡導對頻頻迴首的“守舊”的民俗學的揚棄。

作者簡介

　　嶽永逸，四川劍閣人，法學博士，北京師範大學文學院副教授，北京市中青年社科理論人纔“百人工程”培養計劃成員，英國劍橋大學訪問學者。主要從事民俗學與文化人類學方麵的研究，如鄉土宗教、民間文藝、都市文化等。已經齣版《空間、自我與社會：天橋街頭藝人的生成與係譜》、《靈驗？磕頭？傳說：民眾信仰的陰麵與陽麵》、《老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋》等專著5本。曾榮獲第四屆中國文聯文藝評論奬，第九屆、第十屆“中國民間文藝山花奬·民間文學藝術著作奬”，第五屆“北京中青年文藝工作者德藝雙馨奬”，北京市第十二屆哲學社會科學優秀成果奬等。

內頁插圖

目錄

城牆內外
想象的原生態與民間藝術
草根相聲的知識考古學
二人轉的生態學
麯藝的都市化與都市化麯藝

都市斷章
被消費的身體
裂變中的口頭傳統
不是個味兒的年味兒
遭忽悠的老鬼與新鬼
我們是誰

房捨小品
我們都是親戚
“5·12”震災後的羌寨現場
多麵的鬍仙與另一隻眼
教堂鍾聲與晨鍾暮鼓
不妨“低俗”些：精英藝術及其批評的限度

現代民俗學之癢
民間文藝市場的經濟學
“雜吧地兒”北京——天橋的敘事學
生命經驗的裸寫
現代性的都市民俗學——嶽永逸博士訪談錄
代跋：都市中國的鄉土音聲
緻謝

精彩書摘

　　多麵的鬍仙與另一隻眼　　一、“狐”耶？“鬍”耶？　　國內對於關公、觀音、八仙、文昌、城隍、門神、土地爺、竈王爺等神靈多有專書研究。在官民閤力下，關公、觀音、城隍、八仙等影響深遠，相關的文字記述和傳說很多，研究的專著也不少。遺憾的是，或者是因為“身在此山中”的緣故，這些著作大多是材料的纍積，就事論事，從觸及中國民眾宗教實踐的本質特徵，缺少洞見。這一不足給也人造成好像中國人不會讀自己祖輩留下的古書似的。與之迥異，近百年來，西方人在讀中國的古書時，總是能讀齣些新意，讓人耳目一新，拍案叫絕。　　20世紀早期，法國社會學傢葛蘭言在讀現代國人看來詰屈聱牙的《詩經》時，讀齣瞭早期中國社會與國傢甚至中華文明是從兩情相悅的男女在水畔山坡的對歌和歡笑聲中開始生發、升華、形成的。在讀明清以來關於“秘密宗教”的諸多寶捲時，歐大年讀齣瞭中國民眾對女性神靈的敬拜，認為中國民眾宗教的根基是“信仰女性神祇、奇理斯瑪式領袖和期待未來佛”，所以中國民眾對於耶穌和基督教教義天然就存在抵觸心理，從而在相當程度上製約瞭基督教在中國的傳播。韓森在讀宋代以來的誌怪、筆記、話本和方誌等文字時，發現瞭民間在接受官方推崇或強製推行的信仰的同時，官方也在不斷地接納與校正民間的部分信仰並進而推廣的頻繁互動的辨證關係。麵對浩繁且眾說紛紜的義和團運動的史料，柯文解讀齣瞭不同參與主體的不同感受和這些後來被輯錄的史料的主觀性與隨意性，說明在後人眼中熱熱鬧鬧、撲朔迷離的義和團是“事件、經曆和神話”的疊加和多聲部閤唱，每個異質群體都在根據自己當下的興趣、愛好唱著自己的調。韓書瑞在讀妙峰山因風蝕而模糊程度不一的碑刻銘文時，讀齣瞭潭柘寺、大覺寺等寺廟中的僧侶、京城的五頂和丫髻山、皇族以及關注妙峰山的學者等各種競爭性力量對妙峰山成為北京民間的一個文化中心的作用，以及不同程度的信仰者、參與者的階序對妙峰山廟會興衰的影響。　　這些迥異的見解也使得近些年來的海外學者——真假洋人——的著述在國內學界大行其道。夏誌清、李歐梵之於現代文學如此，費正清、黃仁宇之於曆史學如此，施堅雅、杜贊奇等之於社會學人類學亦如此。關於民眾宗教的研究，楊慶堃、武雅士、王斯福等的理論建構同樣是被效仿的經典。　　正如本書前文已經提及的景軍、流心、周越一樣，閻雲翔等這些於20世紀晚期在海外留學，並依然在中國做田野，從事中國文化研究的華人，猶如水陸兩棲的族類，他們學會瞭用另一種眼光來迴審自己的母文化，有瞭對母文化的陌生化式的敏感。因為善於講故事和敘述，行文曉暢，理論思考深入淺齣，其研究不但很好地嚮西方介紹、闡釋中國紛繁復雜的諸多文化事象及其豐富內涵，在國內外也擁有數量不菲的讀者。在更廣泛的意義上，這些人的研究既延續瞭費孝通、林耀華、許烺光、楊慶堃等老一輩在海外學習過的學人研究中華文化的優良傳統，也彌補瞭長久以來西方學者研究中國文化時認知的先天不足或者說片麵。西方學者這種認知上的不足既源自愛德華？薩義德早已批評過的自我中心、先入為主、居高臨下的任性的“東方主義”，也源自田野調查的局限和因對異文化的陌生而生發的對田野知識細膩把握的偏差。　　2005年，康笑菲在博士學位論文《邊緣的權力：晚期中華帝國的鬍仙敬拜》基礎上修訂成書的《鬍仙敬拜：帝國晚期和現代中國的權力、性彆與民眾宗教》也是這一“兩棲族類”研究中的佼佼者。2009年，該書由姚政誌翻譯成中文，定名為《狐仙》在颱北博雅書屋齣版。2011年，浙江大學齣版社獲得博雅書屋的授權，在大陸齣版發行簡體字版本，書名更替為平白卻誘人的《說狐》，並忝列該社的“社會經濟史譯叢”。用人類學和曆史學混融的視角，康笑菲重讀筆記、誌怪、小說、方誌等眾說紛紜的古文獻，讀齣瞭關於鬍仙的文字錶述體係中潛在的意味。這既給國內時下還有些熱度的文學人類學、曆史人類學的研究提供瞭一個範例，也給“鄉土宗教”的研究開闢瞭新途。她與景軍、周越等人的研究一道，將楊慶堃等前輩學者在該領域的研究穩步推進，在一定意義上開創瞭中國鄉土宗教研究的新時代。　　要特彆指明的是，在這裏，我沒有使用學界習慣性使用的民間宗教、民間信仰以及民眾宗教、大眾宗教等術語。因為這些慣用術語是在官民、雅俗、製度性與非製度性甚至宗教/信仰與迷信、正祀與淫祀，尤其是西方與東方、文明與野蠻、科學與愚昧、先進與落後、高級與低級等二元語境下産生的，並且在不尊重曆史悠久的基層信眾實踐的前提下，就先入為主地進行瞭優劣好壞高低的價值評判與定位。　　就康著中譯本的書名而言，論繁體還是簡體，沒有變的是那個“狐”字。按照英文字麵意思，將書名譯寫為“狐仙”並沒有錯。但是，如果考慮到當下仍然在廣為實踐的這一宗教事實，尤其是敬拜者的虔誠和他們在鄉野將其神位名書寫為“鬍仙”的事實，那麼將該書名譯寫為“鬍仙”或更為可取。因此，後文使用的是“鬍仙”，而非“狐仙”。對於譯者、齣版者、發行商而言，康著中譯本書名用“狐”這個字眼兒，應該不僅僅是信、達、雅的翻譯之果。要麼是參與諸方對踐行瞭韆百年的中國本土宗教，尤其是老百姓當下正在踐行的宗教很“隔”，要不就是首先將關於“鬍仙”的鄉土宗教視為不足道也的“怪力亂神”。當然，不排除僅僅是因為康著這個商品銷售的策略。畢竟，哪怕是中國已經邁入城鎮化、都市化時代，“狐仙”“狐狸精”也依舊是都市人因消費、娛樂“鬼”而熟悉的。反之，“鬍仙”卻潛藏於鄉野，在光潔亮麗的都市沒有存身之所。　　有鑒於此，鄉土宗教這一概念指稱的是底層信眾的宗教實踐，而非他們主動或被動的宗教歸屬的分類言說等意識形態。換言之，鄉土宗教關注的是過去、現在以至將來民眾實踐的宗教。這裏的“鄉土”既指陳中國悠久的農耕文明所孕育的中國社會與文化的基本特徵，也指這種特徵在尚處於現代化轉型的當代中國以及轉型後的未來中國的餘音、餘韻。　　二、起承轉閤：八麵玲瓏的鬍仙　　不同於早年楊慶堃概論式地在製度性宗教框架下對中國鄉土宗教的社會功能主義研究，也不同於周越完全是對中國當代鄉土宗教的田野經驗研究，《鬍仙》一書是對曆代的筆記、誌怪、小說等文獻進行爬梳，結閤相應的社會生活實踐場景，對所有與鬍仙相關的文獻進行係統解碼，試圖以曆時發展的鬍仙敬拜為案例解讀中國鄉土宗教以及中國文化的特徵。由此，康笑菲也就讀齣瞭下述新意：　　第一，明白地勾畫齣瞭鬍仙敬拜的發展演變的官方化和去官方化，即韓明士所謂的官僚政治的和個人的——道與庶道——信仰這一矛盾互動的曆程，是官民之間、外來者與本地人之間、男人與女人、妾/情人與妻之間等多個對立群體進行權力爭奪、衝突和妥協的産物。　　第二，強調文本記述和宗教實踐之間一直互相影響的動態關係，即將文人的記述、寫作還歸到相應的社會場景和生活實踐中來分析解讀，這正是以往對鬍仙相關的文學研究相對缺乏的一麵。　　第三，視野開闊，也不乏深刻。作者始終試圖以鬍仙的案例來透析中國鄉土宗教的特徵，以及宗教信仰在中國社會秩序和文化價值的建立過程中所扮演的角色。同時，作者還將中國的鬍仙敬拜與日本的豐收之神——稻荷神——的敬拜進行瞭簡單的對照，使得對中國有著漫長曆史的鬍仙敬拜的認知有瞭橫嚮比較的視野。　　第四，對“鬍仙”這個詞進行瞭有意義的、精當的曆時性話語分析，細緻入微。尤其難能可貴的是，作者注意到北方方言中兒化音“鬍仙兒”與“鬍仙”兩個語匯在生活交流中完全不同的意義，兼顧瞭“鬍仙兒”在不同語境、不同人嘴中的多樣性。這正好是鬍仙敬拜蘊含的道德價值判斷、人際關係和世界觀的語音化呈現，是鄉土宗教的基本特質之一。　　康著前兩章屬曆時性研究，分彆梳理中國早期傳統中的鬍仙和鬍仙信仰的擴散。後續四章分彆從鬍仙與傢戶敬拜、鬍仙與靈媒、鬍仙與地方崇拜、鬍仙與官方四個層麵關注位居邊緣的鬍仙與人們之間的互動賽局，闡釋人們如何通過敬拜鬍仙從而在公與私之間、官方與非官方之間和男女之間達到權力的平衡與“社會的均衡”。在這一權力格局失衡和至衡的動態過程中，男女的性徵、性欲成瞭人們日常生活中追求超驗能力和神聖權力的工具與策略。　　在第三章《鬍仙與傢戶敬拜》中，作者解讀瞭包括蒲鬆齡《聊齋誌異》在內的諸多文獻，分析指齣：如同唐宋就曾經有的“狐能緻富”的觀念，在明清的文本中，被鬍仙附身的婦女實際上是傢庭財富的源泉，地位低下的婦女利用鬍仙附身來謀取她們自己在父係權威中的權益。這一現象與同期北中國經濟基礎相關。雖然明清時代的北中國因為棉花的大麵積種植納入瞭大的市場貿易體係，但由於天氣等自然條件的局限，北中國仍然普遍性地較南中國貧窮。人們賣女兒、妻子，或者齣租妻子、女兒的身體來獲取生存和財富是現實生活中司空見慣的事情。　　不同於狐男和俗女所隱藏的“類商業關係”，在狐女和俗男的關係中凸顯的是傢庭男尊女卑的階序。雖然狐女有著帶來或創造財富的能力，並且賢惠到給夫買妾，相夫教子，但狐女永遠是邊緣性的，得不到男權世界最終的認可。在傢庭中，狐女的權力不得不受製於既定的道德秩序。如果到瞭失控的狀態，狐女就會遭壓製與根除。《聊齋誌異》的資料來源和成書後對讀者生活的影響暗示瞭民俗和文學創作之間共享與互動的關於狐女的基本認知。但是，對父權和夫權的傢庭倫理的短期逃逸、匿名，使得狐女與俗男獲得瞭金風玉露般的浪漫承認，甚而證明瞭女性的能量與權力。　　以此觀之，如果突破半個多世紀以來中國文藝批評界對《小二黑結婚》的誤讀——意識形態化的教條式解讀，那麼就會分明地看到，“三仙姑”這個在20世紀三四十年代仍活躍於黃土地的“狐女”令人妒忌的旺盛的欲望與生命活力，以及因此而生的令鄉村內外各色精英憂心忡忡的巨大能量和權力。她不但挑戰五四以來精英所批判的父權、夫權、王權、族權等男權階序，也直接挑戰包括共産黨員在內的智識精英在西方人標準之下命名為“科學”與“文明”的玩意兒，並以其特有的方式使動蕩歲月黃土地的生活風生水起，成為枯寂的黃土地上流動、變幻、冷笑的幽魂。　　或者，康笑菲上述觀點可以進一步簡括為曆史文本中鬍仙信仰的“性政治學”。地位低下的女性受壓抑的身心需要釋放，需要男狐這樣的修飾符號和載體。對女人，尤其是對女性身體，擁有支配權的男性對財富等有著更多的欲望，而男狐則有提供財富的非凡能力。換言之，男狐既能滿足一個傢庭中女性的欲望也滿足該傢庭男性的欲望，使本身就充滿鬥爭和妥協、並有著既定階序的傢庭日常生活達到一種新的平衡。這一新的平衡鮮明地體現在“性”這個節點上。人（俗女）和仙兒（狐男）之間的這種類商業關係常常是脆弱的，很容易就單方麵終止。這種脆弱性甚至影響到瞭在傢庭這個競技場敬拜鬍仙的方式：簡陋的祭所、儀式和盡可能豐盛的供品。但是，在這種關係中，俗世中的人還是顯露齣其自信，即通過得到某種平等的與鬍仙談判的權力，並充分利用鬍仙的權力來服務於他們自己個人的目的。　　這種與現實生活相關聯的性政治頗類似於流心在《自我的他性》中闡釋、辨析的當下都市社會中“處長、小姐和老闆之間的三角關係”。在當今中國普遍存在的這種畸形關係似乎僅僅是傳統中國“人狐”類商業關係的整體性位移。老闆類似於父係權威體係中需求多多的男性——父親或丈夫，俗世的小姐同時也扮演瞭被狐狸附身的妖媚，漂亮、勾人魂魄的狐女，而處長則類似於有著諸多法寶並有著超凡能力，能激發也能滿足人諸多欲望的男狐。當然，在這個當代的三角關係中，同屬於男性的老闆和處長的角色是可以互換的，人和仙的角色也會因應具體情境而易位。如同過去一樣，在酒吧、ok廳、甲魚宴這樣被懸置的“零點空間”，今天都市文明中存在的這種類商業的“人狐關係”是脆弱的，會因任何一方的退齣而終止。　　第五章《鬍仙與地方敬拜》是對和鬍仙有著關聯的西王母、碧霞元君與王奶奶這些不同女神生發、升遷過程、相互關係和內在意蘊的梳理。《百裏誌》、《述異記》、《子不語》、《涼棚夜話》、《燕山叢錄》、《醒世姻緣》、《狐媚叢談》、《閱微草堂筆記》、《印雪軒隨筆》、《庸盦筆記》、《清稗類鈔》等等都是作者隨手拈來的解讀對象。　　以《子不語》中的故事為例，作者解讀齣村民在敬拜有祛除狐魔能量的天神的同時，對惡跡斑斑卻能滿足個人需求的鬍仙的寬容。在對《涼棚夜話》中記載的前殿供奉女神——鬍仙，後殿纔供奉土地神的“土神廟”的分析中，康笑菲指齣這實際上是睿智的村民使用官方的象徵和性彆的等級來馴服鬍仙的惡習，並為自己的最大利益來提升鬍仙的權力的政治策略。同樣是在文獻的解讀之中，康笑菲濃墨重彩也綿密地辨析瞭在信仰實踐中鬍仙與女性神祇之間的復雜關係。　　漢代之後，西王母漸漸遠離瞭人們的日常生活，高高在上。宋代以來，碧霞元君在北中國幾乎完全取代瞭漢時的西王母，形象可親可近，與人們的日常生活關聯日緊。對碧霞元君的敬拜和對鬍仙的敬拜盛行在大緻相同的時期與地域。在廟宇中都穿著三寸金蓮的鬍仙和碧霞元君有相似的身份，擁有非正統的權力，靈驗而危險。二者日常的敬拜群體都是社會地位低下但又有著重要社會功能的邊緣性群體。産婆、媒人、太監、差役、少婦、兒媳等都敬拜碧霞元君，妓女、小妾和藝妓等則敬拜鬍仙更甚。隻有在碧霞元君和鬍仙互動時，人們纔認為這二者是獨立的，且將鬍仙置於碧霞元君之下，認為碧霞元君是鬍仙的上級。碧霞元君在控製鬍仙危險性的同時，其在泰山的住地也是一個拯救之地，在這裏可以將狐狸從獸形變為人形。這樣，對碧霞元君和鬍仙的相互藉用使得人們既能馴服狐狸的邪性，又能暗地裏提升碧霞元君和鬍仙的顛覆權力結構的能力，超越於天界神靈的製度性控製。　　在19、20世紀之交，與人們對碧霞元君的敬拜並行不悖，一個被稱之為王奶奶的女神齣現在瞭京津地區。在保持女性神的個性化與親和力的同時，在很短的時間內，民眾自由地使用官方的語言和符號提升王奶奶的神格。在康笑菲看來，西王母、碧霞元君與王奶奶這三個女神的官方屬性和個體特徵不但代錶瞭曆時性升遷等級的不同階段，而且也是同一種敬拜共時性兼有的不同麵相。也即，一種有名的敬拜，即使有瞭官方的認同、敕封，也有公共慶典，仍然包含有其亞神或者說其低下階段時有的個性化的、地方性的和實用的因素。包括鬍仙在寺廟與天神毗鄰而居這種中國鄉土宗教的混融性、涵蓋性打破瞭公與私、官方意識形態和非官方意識形態之間的文化界限。這種有著對立的分野是變化的、動態的。為此，康笑菲總結說：　　在不同的程度上，都脫胎於薩滿和靈媒的地方文化的西王母、泰山奶奶、王奶奶對女性有著特彆的吸引力。同時，她們與狐狸精的共同關係又暗示瞭這些女神有潛在的危險。但是，由於敬拜者使用公共符號和官方象徵提升她們的權力，在其發展曆程中，這三種敬拜也都按等級地前進。當一種敬拜發生瞭從地方到地區和國傢層麵的擴展並得到公眾甚或官方的承認，一種新的、小的和地方性的次生敬拜就會齣現。鬍仙信仰本身也是這樣升遷的一個例證。在19世紀晚期和20世紀早期，北中國和滿洲的狐狸常常被作為五種（或四種）神聖動物之一而得到敬拜。這五種動物包括狐狸、黃鼠狼、刺蝟、蛇、老鼠。在這五種神聖動物中，狐狸處於最上層，許多它的惡習都“滑”嚮瞭黃鼠狼這種與之相似但在現實生活中幾乎沒有價值的動物。　　在題為《鬍仙與官方》的第六章，作者清晰地勾畫齣瞭作為情婦、妓女和藝人的鬍仙，作為流浪者、不法者和守印大仙的鬍仙等諸相，並將“作為第三隻眼的鬍仙”與諸相並列，指明在帝國晚期亦正亦邪的鬍仙的兩可性、模糊性。　　在帝國晚期，鬍仙利用神聖的洞察力，常常發揮著“第三隻眼”的功能，監督官員的道德行為並限製其濫用權力。在19世紀晚期和20世紀早期，當帝國失去瞭它象徵性和真實的對社會的控製後，鬍仙敬拜在衙門內外更加盛行。此時，在民眾的知識與想象中，一度因偷竊而聲名狼藉的狐狸精不時被描繪成為竊賊的剋星和官方利益的保護者。當國傢力抗擊外來的侵略時，鬍仙還成為拯救帝國宮殿、使國傢免遭侵略者進一步羞辱的官方輔助力量。　　但是，康著不僅僅停留在文獻的耙梳，闡釋。除前文提及的與日本稻荷神敬拜的比較，康著還有在陝北波羅鎮田野調查的記述與分析。在如今的波羅鎮，從外而來並附帶靈力的鬍仙試圖定居當地，可鬍仙的能力卻被認為是從屬於石佛。官方對佛陀的承認，使佛陀通過文本、廟慶、戲劇、高大顯赫的塑像、石碑等得以再現，但佛陀卻是一般人法親近的。形也靈驗的鬍仙隻能通過口頭和小的旌旗傳播，是弱勢的、邊緣的，屬於“生活失衡”並力有效解決的底邊人群。這樣，從現存的鬍仙敬拜實踐，作者發現瞭與文獻記述中的鬍仙敬拜共同之處：邊緣性。　　在結論中，作者強調鬍仙是中國文化一種多重的象徵，強調必須將鬍仙放在多麵的中國神靈及其在中國宗教中潛在的地位這個情境中來理解，以此對“官方-帝國的隱喻”這一陳說提齣批評：　　在中國，鬍仙敬拜的曆史說明，民眾敬拜的惡魔起源已經極大地吸引瞭所有社會背景的人，因為它為人們提供瞭從官方的權力和道德世界中自由追求超道德的、個人的和地方利益的機會。人們利用鬍仙的邊緣權力應對日常生活中的生理和精神的疾病、經濟睏難、傢庭失序、性緊張、道德窘境和政治壓力，並緊扣大的社會和政治變化。文化的差異未能整閤不同的社會群體，政府、宗教人士和精英也不可能對鬍仙進行一緻的解釋。而且，多麵、模糊和經常矛盾的形象在不同的個體和社會群體中引發瞭復雜的和情境性的關聯。精英、官員、宗教專傢和普通人敬拜、祛除、講述和記述鬍仙在地方、地區和國傢層麵的實踐繁榮瞭鬍仙敬拜。荒謬的崇敬和憎恨，中國文化中的狐狸精體現瞭的布迪厄界定的“官方（正式）”秩序和“非官方（非正式）”實踐之間的緊張，這種緊張是多層麵的、存在於不同社會群體和不同的文化情境中。在中國人將狐狸靈力最佳化也控製其邪惡的時候，人們根據他們多樣的需要，建構並顛覆瞭官方的秩序和公共道德。　　這樣，鬍仙成瞭康笑菲把握、理解繁雜多樣的中國鄉土宗教心靈的繩子。韆百年來的中國民眾的宗教實踐也就淪為一個她可以書寫、組織與言說的對象。如同一個語言學傢，康笑菲不殘酷地一步步揭穿瞭中國鄉土宗教的障眼法，剝去瞭中國鄉土宗教的遮羞布，將中國鄉土宗教的語法和修辭裸露齣來。如同一個深通醫理戴著老花眼鏡的老中醫，康笑菲似乎在給中國數韆年綿延不絕的宗教實踐把脈，並觸及到深藏的靜脈。如同一個不怕髒纍、鞠躬盡瘁的下水道工人，在汗牛充棟的文獻寶庫中爬梳、曆盡艱辛的康笑菲似乎找到瞭中國鄉土宗教流淌瞭韆年、縱橫交錯、時斷時續的暗溝，發現瞭它的起承轉閤與節點。　　於是，博學、精通中英兩種語言並熟稔東西兩種思維方式的康笑菲就帶著高低胖瘦不同、動機目的興趣眼光各異的各色人等在中國鄉土宗教的曆史長河中漫遊，時而峰迴路轉、柳暗花明，時而迷霧濛濛、荊棘叢生，徜徉、迷醉在官與民、男與女、陽與陰、本族與異族、我與非我、妻與妾、上與下、生者與死者、古與今、公與私、書麵與口頭、正與邪、主與次以及文明與野蠻等在傢庭、地區以至國傢等大小、層級不同的競技場的政治鬥爭與妥協的權力共謀之中。　　因此，在康著中，狐狸不僅僅是狐狸，鬍仙更不僅僅是鬍仙，而是變化多端、四通八達、上天入地的精靈，由此能認知中國鄉土宗教甚至中國文化的內核以及全部。也因為對鬍仙敬拜流動性和曖昧性的強調，康豹因此認為康著能夠促進對“中國文化潛在標準化的傳統智慧”與“官員和精英們自上而下施加文化整閤能力”的重新思考。　　三、三寸金蓮：邊緣化鬍仙的邊緣　　如果康著所引用、分析的文字記述傳達的確實是她所言的信息、意義，那麼在敬拜實踐中，敬拜主體難道沒有一點純粹精神上的追求與關照？換言之，“權力”架構下的話語分析是否能夠完全清楚地解讀齣國人韆百年來鬍仙敬拜的所有內涵？權力爭奪中的衝突與妥協難道是鬍仙敬拜這些被霸權話語稱為“淫祀”和“迷信”的鄉土宗教不絕如縷傳承的唯一動因？承襲結構人類學的陰陽、男女、上下、官民、偏正、正邪等二元結構分析是否多少有些機械地割裂行動者身心閤一的敬拜實踐？形中強化瞭敬拜主體的“身”和研究者的“心”？　　從權力－話語的視角而言，作者基於波羅鎮田野調查的分析也是事實。但是，正如康笑菲的田野描述本身展示的那樣，對於絕大多數生活常常處於失衡的民眾而言，外在形式上邊緣的鬍仙反而可能纔是中國鄉村的廟慶與宗教實踐的本質和核心。如果沒有靈驗的鬍仙或者當地人認可的靈驗的其他超自然力，一個被官方認可、扶持的村廟的香火會很快地衰敗而成為僅具觀賞價值的景觀或錶示方位的地標。　　理性的選擇、信仰的法則之類當下在國內宗教研究中熱門的理論其實是將中國經驗西方化後的誤讀。“山不在高，有仙則名；水不在深，有龍則靈”言傳的就是中國鄉土宗教的情感性特徵。中華文明迥異於以基督信仰為核心、主導的西方文明。西方文明是排他性的、攻擊性與侵略性的，總要為自己的擴張以及暴行尋求邏輯上的理由，首重理性。與之不同，中華文明則是包容性的，曉之以理時也以動之以情為基礎，首推情感。同樣，在中國的普通信眾那裏，理性的選擇不是沒有，但那是以情感性的選擇為基礎和前提。信眾情感化的錶達常常是神、仙靈驗與否和廟會香火紅火與否的關鍵性因素。完全忽視這種情感取嚮的宗教市場理論以及明顯帶有東、西意識形態之間爭鬥色彩的中國當代宗教市場的色素分析以及短缺經濟學的論斷同樣機械地、片麵地解讀著中國復雜多樣的宗教實踐，主觀、隨意而任性。　　諸如鬍仙敬拜這樣的鄉土宗教的“邊緣”特性僅僅隻是官方抑或居上位的精英的他者的主觀定性，是局外人的認同和霸權話語的産物。對邊緣性群體而言，他者的“邊緣”反而是其“中心”。為瞭自己的“中心”，民眾錶麵上也會迎閤、遷就甚至套用、利用官方的話語、形式，以退為進，在被動中爭取主動。也正因為如此，當擁有橫暴權力和話語霸權的精英將民眾信仰的神靈鎮壓、消滅或者收編、提升而邊緣化後，各地的民眾會我行我素地再生産齣自己當地信仰的人性化的、實用的，並且是可親近的和支配的神祇與“中心”來。　　同時，當把中國的傳奇、筆記、小說、野史等休閑文字完全當作正史或史實、生活中真實發生的事情來解讀時，這些原本博人一笑，供人茶餘飯後閑談、娛樂開心的文字也就變得麵目可憎、索然寡味。這或者是可以視為典範的西方人讀中國書的方法與權力－話語分析之類的西方理論預設的陷阱。從移植來的那一天開始，如何擺脫“東方主義”的陰影，既不失語也不流於夜郎自大的狹隘的文化保守主義仍然是始終在尋求本土化的中國社會科學麵臨的基本窘境。　　“神、鬼、祖先”是西人觀察中國鄉土宗教後建構的一種認知範式，影響深遠。顯然，康著描述、闡釋的鬍仙敬拜對這一認知範式形成瞭巨大的挑戰。遺憾的是，康著的敘述架構卻完全依賴該模式，一一對照地解析鬍仙信仰中神、鬼、祖先的三麵。這樣，對其反復強調的流動的、易變的、一體的鬍仙反而進行瞭機械的割裂，從而在相當意義上限製瞭鬍仙敬拜這個案例本身可能有的認知意義。顯然，盡管鬍仙時而像神，時而像鬼，時而又像祖先，但它既不是神，也不是鬼，更非祖先。對於中國人而言，鬍仙就是鬍仙，而非彆的。　　已經有學者指明，康著涉及的狐與巫覡的關係需要進一步厘清。事實上，康著所討論的靈媒多數來自文獻，就是她作為重點分析的波羅鎮的鬍仙-雷武在她開始進行田野調查時也已經過世。這種研究者與現實生活中活態的靈媒的“間離”或者是造成她上述不足更為主要的原因。除此之外，康著斷言復雜的王奶奶信仰明顯緣於鬍仙信仰也需要進一步斟酌。該論斷的證據主要是零星的文獻資料和顧頡剛等人早年調查資料中提到王三奶奶穿著三寸金蓮。在正式齣版的專著中，康笑菲在列舉瞭周振鶴、顧頡剛、李慰祖、坦布魯剋以及殷兆海、呂衡等人的記述後，論述道：　　盡管資料之間存在差異，顯然王奶奶的崇拜源自於民眾關於鬍仙的信仰，並且王奶奶本人是一個被神化瞭的女性靈媒和其他邊緣化女性的代錶，這些女性靈媒和邊緣化女性在當地社區生活中扮演瞭積極的角色並對婦女有著特彆的吸引力。　　其實，在過去以及當下的田野事實中，自從漢族婦女普遍裹足以來，三寸金蓮是許多女性神靈都要穿的。2006年，在山西洪洞羊獬“迎姑姑”的儀式現場，傳說中的娥皇女英仍然穿著醒目的三寸金蓮。而且，作者反復引用的李慰祖的研究也曾明確指齣丫髻山王奶奶和妙峰山王奶奶的區彆，雲：　　王奶奶不是一個，有東山（丫髻山）“王奶奶”，有西山（天颱山）“王奶奶”，我是東山“王奶奶”，原本是京東香河縣後屯村的人，娘傢姓汪，西山“王奶奶”，跟我是同村的人，娘傢姓李，我們並不是一個人。天津稱“王奶奶”作“王三奶奶”，現住妙峰山，那又是另外一個人，她並沒有弟子，也並不降神瞧香。　　在著名民俗學傢鍾敬文指導下，當然也差不多完全忽略王三奶奶鬍仙性質的吳效群以及王曉莉對妙峰山進行瞭詳盡的民俗誌研究。如果作為華人且熟悉北京的康笑菲能夠注意到國內這些學者基於田野的新的研究成果，那麼妙峰山的王奶奶就是鬍仙這個論斷可能會更謹慎。當然，重古文獻而相對忽視近期國內有的用漢語寫作的同類研究應該是英語寫作者的一種基本取態、慣習與策略。　　總之，時髦的權力、話語分析為康著增彩、增色。但是，因為完全將文獻作為事實而忽視瞭文獻的文學性、審美性與娛樂性，即文學的情感性，同時也忽視鄉土宗教的情感取嚮，康著分析、闡釋的信度也就打瞭不少摺扣。當然，正如曆史學傢陳學霖研究八臂哪吒城傳說時完全忽視口頭文學“止增笑耳”、“閑坐說玄宗”式的生活意義之不足一樣，這種用西方理論來讀解中國經驗，錶述的吊詭或者是中國學者與海外漢學傢們研究中國時共有的睏境。　　四、韆年之狐與百變之狼　　我是一隻修行韆年的狐　　韆年修行韆年孤獨　　夜深人靜時可有人聽見我在哭　　燈火闌珊處可有人看見我跳舞　　我是一隻等待韆年的狐　　韆年等待韆年孤獨　　滾滾紅塵裏誰又種下瞭愛的蠱　　茫茫人海中誰又喝下瞭愛的毒　　我愛你時你正一貧如洗寒窗苦讀　　離開你時你正金榜題名洞房花燭　　能不能為你再跳一支舞　　我是你韆百年前放生的白狐　　你看衣袂飄飄衣袂飄飄　　海誓山盟都化做虛　　能不能為你再跳一支舞　　隻為你臨彆時的那一次迴顧　　你看衣袂飄飄衣袂飄飄　　天長地久都化做虛　　2006年，自小生長在黔東南丹寨縣的玉鐲兒（孫紅鶯）經過近十年的磨礪，終於將上麵這首歌詞定名為《白狐》。同年，歌手陳瑞的首唱使這首歌不但迅速紅遍網絡，還成為電視劇《聊齋2》的片尾麯，大江南北傳唱聲不絕如縷。競相傳唱者潛意識裏視自己就是那隻情深意重，善良，執著，美麗而哀怨的白狐。在很快因為創作權的問題惹下糾紛後，這首歌更是齣現瞭多個版本。這個直白心聲，吐露心跡，快意恩仇的流行文化現象很有意味。它錶達的已經不是《封神演義》有的對媚人、惑主、禍國的九尾狐的詛咒，而是訴說著當下國人對“狐狸精”的喜愛、癡迷，肯定的是“韆年修煉”的堅持、“韆年不變”的操守和一切盡在不言中的理解、溫存與濃濃的綿綿愛意。同樣一隻狐狸，經過韆年的修煉，不但楚楚動人，還凝聚美德一身，潔白瑕。　　在歐美，俚語“她遇見野狼瞭”說的是一個女孩兒失去瞭貞操。這句口頭禪源自如今世人皆知的“小紅帽”故事，是這則故事近三百年來因應社會的變遷而變遷，在傳承傳播過程中次生的文化現象。凱瑟琳？奧蘭絲汀指齣，因應18、19世紀浪漫主義、民族主義，20世紀女權主義、享樂主義等社會語境的變化，這個原本誕生於法國太陽王時期宮廷貴族之間的色情故事不斷被改變、僞裝。故事中的小紅帽也因此先後經曆瞭嚮謹慎但仍需男人拯救的小女孩，展現20世紀三、四十年代美國女性新貌的好萊塢的脫衣舞娘，及至嚮狼宣戰並馴服狼，瀟灑自如的“與狼共舞”的現代女性的轉變。與之相應，原本凶狠、自由、為所欲為的狼則發生瞭被馴服、擊殺，主動嚮小紅帽討好、獻媚，甚至需要小紅帽的引領、保護等根本性的逆轉。不僅如此，今天西方的護狼人一度直接將狼這種野生動物的驟減歸結為小紅帽這則故事的繆傳。　　同樣是與人類相處的犬科動物，西方的狼和東方的狐狸都與相應地域的人群發生瞭緊密的關聯。狐媚、狐臭、狐狸精、騷狐狸、野狐禪、狐狸尾巴、狐假虎威、兔死狐悲、狐群狗黨等這些耳熟能詳，老幼皆知的語匯都錶徵著中國人、中國文化與狐狸之間的緊密關係。論是憎惡還是歡喜、愛憐，中國人更願意與狐狸發生關係，交往，並且還希望它韆年不變。甚至在科技文明已經昌明的當下，依依呀呀地將自己幻化為狐，幽怨地也是急切地期待狐狸精顯身，期待喜愛狐狸精的人浪漫，溫情，義反顧的大膽！與此大相徑庭，在西方，人們則隨意、任性地將狼在自己的手中捏來捏去，玩弄於股掌之間，不時地轉化著狼的屬性。這難道是源遠流長的鬍仙信仰的罪孽？是女媧娘娘震怒之下派送的九尾紅狐——妲己——的陰魂不散與強勁？　　顯然，這是一個東、西方之間待解的文化之謎。或者，它也是永遠都法解開的謎。　　……

前言/序言

《古建築的時光褶皺：北方傳統營造技藝的傳承與變遷》 引言：凝固的曆史，流動的匠心 在廣袤的北方大地，從關外的雄關到中原的腹地，無數巍峨的宮殿、精巧的民居和肅穆的廟宇，以其獨特的結構、精湛的工藝，無聲地訴說著歲月的滄桑和文明的脈絡。這些古建築，是凝固的曆史，也是匠人智慧的結晶。它們並非靜止的文物，而是承載著特定曆史時期社會結構、審美情趣與技術水平的活態文本。《古建築的時光褶皺：北方傳統營造技藝的傳承與變遷》，正是試圖撥開曆史的塵埃，深入探究這些北方傳統建築的營造密碼，及其在時代變遷中的命運與堅守。 本書立足於嚴謹的田野調查與詳實的文獻考據，聚焦於明清兩代至民國初年北方地區（尤以京津冀、山西、陝西為核心區域）的木構架建築、磚瓦砌築技術以及獨特的裝飾藝術。我們相信，理解一座建築的“骨架”與“血肉”，遠比僅僅欣賞其外錶更為重要。 第一章：榫卯的哲學——木構架體係的力學智慧 北方古建築的靈魂在於其復雜的木構架體係。本章將細緻剖析傳統木構架的構造原理，著重探討“榫卯”這一核心連接技術。我們將從最基礎的“穿鬥式”到成熟的“抬梁式”與“減柱造”進行梳理。 榫卯的類型學與功能解析： 詳述十字榫、燕尾榫、抱肩榫等典型榫卯的結構特徵，並結閤實例分析它們在抗震、承重和適應季節性形變方麵的力學優勢。這不是簡單的結構羅列，而是對古代工匠“不使用釘子，而以木自固”的工程哲學的深度解讀。 鬥拱的演化與審美張力： 鬥拱，作為木構架體係中最具標誌性的構件，其從結構支撐嚮裝飾母題的過渡是研究的重點。我們將追蹤鬥拱在唐宋的簡潔有力到明清的繁復精巧的演變軌跡，探討其在不同等級建築中的形製差異，揭示其背後的禮製意涵。 木材的選擇與處理： 北方氣候乾燥多變，對木材的耐久性要求極高。本章將考察古代工匠如何根據建築部位（如梁、柱、檁條）選擇不同的木材（如鬆木、榆木、楸木），以及傳統的乾燥、防腐處理技術，如“上漆”、“浸油”等方法對建築壽命的貢獻。 第二章：磚瓦與泥土的敘事——地基與牆體的砌築藝術 如果說木構架是建築的骨骼，那麼磚瓦和夯土則是承載地域特色的皮膚和軀乾。本章轉嚮地麵施工工藝，展現北方建築對“厚重”與“堅實”的偏愛。 “燒製”的藝術： 深入探究傳統窯爐的結構與燒製溫度對磚瓦物理性能的影響。著重分析北方特有的青磚、灰磚的燒製工藝，以及其在不同氣候帶的適用性。對於瓦片，我們將研究“筒瓦”與“闆瓦”的鋪設技術，以及屋脊上的吻獸、鴟吻的製作流程。 夯土與颱基的構建： 在很多早期或地方性建築中，夯土牆體占據重要地位。本章將細緻描繪“分層夯實”的技術流程，以及如何通過添加石灰、糯米漿等材料增強其強度和防水性。同時，對傳統颱基的“三閤土”配比和排水係統的設計進行專題分析。 灰泥的秘密： 傳統建築錶麵的抹灰和彩繪，不僅起到保護作用，也是重要的裝飾手段。我們將分析老灰（如石灰、熟膠、麻刀）的配比，以及如何在牆麵上形成持久而細膩的質感。 第三章：裝飾的符號學——等級、信仰與地方風貌 古建築的裝飾語匯，是一套復雜的符號係統，它關乎使用者身份、信仰觀念乃至地方風俗。本書力圖破譯這些視覺密碼。 彩畫的體係與流派： 北方宮殿與寺廟中的彩畫，體係森嚴。本章將區分“和璽彩畫”、“鏇子彩畫”和“蘇式彩畫”在北方建築中的應用特點，探討不同色彩組閤和圖案（如龍鳳、山水、幾何紋樣）所代錶的等級與寓意。 石雕與木雕的對話： 窗欞、門楣、牌坊上的雕刻，是匠人對自然和神話的理解投射。我們將比較不同地域（如晉中、冀北）石雕的刀法差異，以及木雕中對民間故事、吉祥圖案的再現手法，分析其如何與整體建築風格融為一體。 風水與空間布局： 建築選址、朝嚮、院落的圍閤方式，無不受到傳統風水觀念的深刻影響。本章探討瞭北方四閤院中“中軸綫”、“廂房”與“倒座房”的布局邏輯，以及在寺廟建築中對“前朝後寢”、“左祖右社”等原則的遵循。 第四章：傳承的斷代與重構——工業化衝擊下的技藝流變 二十世紀以來，隨著材料的革新和建築理念的西化，北方傳統營造技藝麵臨前所未有的挑戰。本章關注“變遷”而非“固化”。 材料的替代與影響： 鋼筋混凝土、機製磚瓦的引入，如何改變瞭傳統木構架的受力模式？現代材料在哪些部位取代瞭傳統構件，這又對建築的耐久性和美學産生瞭怎樣的連鎖反應？ 匠人譜係的斷裂： 傳統營造技藝高度依賴口傳心授和學徒製度。工業化帶來的職業分流，對這種非物質性技藝的傳承造成瞭怎樣的結構性損傷？本章將通過對零星幸存的“老師傅”群體的田野訪談，勾勒齣技藝傳承人在身份認同和生計上的掙紮。 保護與復原的睏境： 在古建築修復工程中，如何平衡“真實性”與“可操作性”？是嚴格遵循古法復原，還是采用現代技術加固？本書對幾種典型的修復案例進行辨析，探討在保護曆史文脈與滿足現代使用需求之間的張力。 結語：留住北方建築的“體溫” 《古建築的時光褶皺》試圖證明，北方傳統營造技藝不僅僅是一套關於如何建造房屋的技術集閤，更是一種深植於地域文化、環境適應和集體記憶中的生活智慧。對這些技藝的深入理解和保護，就是對北方文化深層結構的一次有效校準。我們期待本書能激發更多人關注那些矗立在我們身邊的、沉默的木石結構，傾聽它們在曆史風雨中留下的，清晰而有力的“音聲”。

评分☆☆☆☆☆

整本書的結構安排極具匠心，章節之間的過渡自然流暢，仿佛一條河流，時而湍急，時而平緩，但始終朝著一個明確的方嚮流淌。我特彆欣賞作者在案例選取上的平衡感，既有廣為人知的地方風俗作為引子，也有非常小眾、地域性極強的獨特錶演形式作為支撐，這種廣度與深度的結閤，使得全書的論證既有說服力，又不失趣味性。閱讀過程中，我多次停下來，查閱相關的曆史背景資料，發現作者的考證是極為紮實的，引用的文獻和田野記錄都非常可靠，這無疑增強瞭文本的權威性。對於任何對文化人類學、地方曆史或民間藝術感興趣的讀者來說，這本書都是一本不可多得的指路明燈。

评分☆☆☆☆☆

初讀這本書的導言部分，我立刻被作者那種深沉而又不失溫情的筆觸所吸引。他似乎帶著一種人類學傢特有的審慎與尊重，深入到那些常常被現代社會遺忘的角落，去傾聽那些微弱卻真實的聲音。語言風格上，它不像傳統的學術著作那樣充斥著晦澀難懂的術語，而是更傾嚮於一種娓娓道來的敘事方式，仿佛一位經驗豐富的老者，坐在昏黃的燈光下，嚮你講述那些塵封已久的故事。這種敘事策略極大地拉近瞭讀者與文本之間的距離，使得那些看似遙遠的民俗現象，變得觸手可及，充滿瞭人情味。讀著讀著，我仿佛能聞到空氣中彌漫的煙火氣，聽到遠處傳來的悠揚麯調，這是一種非常難得的沉浸式閱讀體驗。

评分☆☆☆☆☆

讀完最後一頁，我的心情久久不能平靜。這不僅僅是一部關於“鄉土”的記錄，更像是一麵映照我們當代社會精神麵貌的鏡子。在城市化進程日益加速的今天，我們似乎在享受著物質文明帶來的便利，卻也無可避免地在快速流逝中失去瞭某些重要的“連接感”。這本書提醒我們，那些看似零散、不閤時宜的民間藝術和習俗中，蘊含著構建強大社區認同和穩定個人心性的關鍵密碼。它沒有販賣廉價的懷舊情愫，而是提供瞭一種清醒的視角去審視傳統與現代的張力。閤上書本，我感覺自己像是進行瞭一次深刻的“精神迴鄉”，對腳下的土地和生活中的日常，産生瞭一種全新的敬畏與珍視。

评分☆☆☆☆☆

這本書的裝幀設計非常引人注目，硬殼的質感摸起來沉穩厚重，內頁的紙張選擇瞭略帶米白的色調，既保護瞭視力，又透著一股典雅的書捲氣。我特彆喜歡封麵上的那幅插畫，色彩雖然不算鮮艷，但那種手繪的筆觸和隱約透露齣的曆史滄桑感，與書名中“鄉土音聲”的意境完美契閤。拿到手裏，就能感受到齣版方在細節上的用心，從字體的選擇到章節的排版，都經過瞭精心的考量，閱讀體驗非常舒適。相比於那些追求快速消費的快餐讀物，這本書顯然更像是精心打磨的工藝品，讓人願意花時間去品味。它不僅僅是一本書，更像是一件值得收藏的藝術品，放在書架上也是一道風景，散發著一種內斂而有力量的氣質。

评分☆☆☆☆☆

這本書最讓我感到驚喜的是它對“心性”這一維度的挖掘。它沒有止步於對外部現象的描摹，而是敏銳地捕捉到瞭在特定文化背景下，人們的內在精神世界是如何被塑造和錶達的。書中對某些地方戲麯中的唱腔和腔調的分析，不再僅僅停留在音樂學層麵，而是巧妙地將其與勞動人民的生存哲學、麵對睏境時的韌性聯係起來。這種跨學科的視角，讓原本可能略顯單薄的主題，立刻變得立體和深刻起來。它揭示瞭一種深藏於生活錶層之下的精神脈絡，讓人在理解外部世界的同時，也開始反思自身的文化根源和情感投射。這種對人性幽微之處的細膩捕捉，是這本書價值的核心所在。

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评分☆☆☆☆☆

想到是这么精彩的一本书。我花了两天来读，真让人手不释卷。看到梵高自尽，酸楚的泪水也汨汨而出。尽管我非常爱他，但是我依然不知道，他是那么的纯洁，伟大。世人对他的误解至深，伤害至深。而且让我没有想到的是，他居然出身于那样的阶层，可以说他是另一个“月亮与六便士”的主角。如果沿着他既有的人生轨迹走下去，他未尝不可以像他的弟弟一样，做一个体面的画商。 　他生来便是要做艺术家的。他的生活里容不下虚伪，无情。他是那么的炽热，坦白，他爱的那样赤诚，毫无保留。他是用自己的生命在画，因此，当他不能再创作，他的生命便也没有了太大的意义。像大多数天才一样，他奉献给世界的，是不分阶层的博爱和用生命画出的瑰宝；而世界回应他的，却是无尽的挫折，饥饿，疾病，困顿，误解，侮辱，伤害。。。 　我几乎可以说，他是属于“人民”的。他始终关怀着世上受着疾苦的大众，他从来没有等级的观念。他描绘农民，工人，最普通的劳动者，“吃土豆的人”。他的播种者的脚步，是那样的坚定有力，大步的在璀璨的麦田里迈步。 　　而且，他也是非常“精神”的。他的生活里有京东，但是他并不是和别的画家一样，纯粹到京东那里找乐子，满足肉欲。他尊重她们，甚至愿意娶一个年老色衰的京东为妻。讽刺的是，他有那么多的爱，却无法得到世人的回应，给了他些许温情的，竟然是那个被世人同样唾弃的女子。他的有些举动，的确是神圣的，悲悯的，难怪他被矿山上的人称为“基督在世”。在那里，人们不会觉得他疯狂，因为他们知道他爱他们，他为了能让他们好过一点，已经奉献了几乎所有能够奉献的。 　让人感动的，是他和提奥之前的兄弟之情。没有提奥的资助和理解，也就不可能有他的成就。从某种意义上来说，他们兄弟两人就是一体的。没有提奥在背景里默默做着根系，就不可能有他盛放的艺术之花。提奥无条件的支持他，几乎从来没有拒绝过他的请求，总在关键时刻赶到他的身边，为他偿还负债，把他从贫病之中拯救回来。他们之间频繁的通信，已经让这两个灵魂紧紧的结合在了一起。提奥虽然在巴黎过着体面的画商的生活，却无时不刻的关注着他的进展和动态。他在心灵上所有的跌宕起伏，都通过书信让提奥感同身受。是提奥早早看出他身上埋藏的巨大潜力，是提奥细心珍藏了那700多封通信，是提奥把他的习作和画作按时间小心的编排好。所以后人得以完整的追溯梵高的心路历程，能够离这个伟大的灵魂更近一些。生前，只卖出了一副画，价值四百法郎。但我不能说他是不幸的。比起世上的大多数人来说，他做了自己想做的事情，并且做到了极致。即使他后来长寿，能看到自己的画作价钱越来越高，我想，他也会是漠不关心的。他从未因为市场的口味而作画，他也从未为那些脑满肠肥的人作画。虽然，卖画这件事一直在困扰着他，但他的祈求也不过是卖出的画，能够让他自立，不必依赖提奥的资助而生活。对他来说，创造是最重要的。如果什么都不能说，那么他宁肯沉默。如果不能够再创作，那么他宁肯死亡。 　　 　我之前不知道的是，他的父母两家都有不少出众的亲戚，他的姓氏在当时荷兰的艺术界鼎鼎有名。可以说他父母这一支是相对比较平淡的。然而，今日只有文森特让梵高这个名字不朽。就像书中说的，他活着，他的爱，他的才华，透过那些灿然的画活着。不管这些画今天值多少钱，它们终究不是某个人的私藏，而能被我这样的普罗大众看到。他的精神，他的爱，他的热望透过那些画震撼着我们，一代又一代人。他淋漓尽致的来过这个世界，他的生命虽然短暂，却熊熊燃烧过。他终于成就了自己，也为这个世界留下了无与伦比的精神财富。

评分☆☆☆☆☆

书可以一观。但京东这个评价体系非常糟糕，不管别人打多少字，都是评价啊！！！SB

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评分☆☆☆☆☆

非常给力的书籍，很喜欢