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內容簡介

　　　　在鄉土中國嚮都市中國的轉型過程中，傳統與現代參差共生，多種文化和生活方式並呈。相聲、二人轉、傳說故事、民間信仰、傳統節日、方言俚語等原本與鄉土相伴相生的民俗的演進和揚棄，實際是融於都市文明及其生活方式的擴展過程之中的，始終與人們的日常生活相伴。如同民眾與精英、東方與西方，鄉土與都市是一對矛盾共生體，分彆有著自己的生命流程，二者之間的起承轉閤也反映在個人和群體對於藝術、自我、他者、社會的認知取捨之中，各有其微妙的情緒和心性。　　基於多年在城鄉的調查與思考，《明德書係·潛望鏡文叢·都市中國的鄉土音聲：民俗、麯藝與心性》力圖展示快速都市化的中國城鄉共生體之間復雜而交錯的情緒與心性。由此，《明德書係·潛望鏡文叢·都市中國的鄉土音聲：民俗、麯藝與心性》分為四個部分：第一部分“城牆內外”展示的是相聲、二人轉等民間藝術的當下生態；第二部分“都市斷章”是對都市新舊參差的民俗現實和都市子民心性的關注與思考；第三部分“房捨小品”重在通過當下在鄉村盛行的言語和信仰，展示鄉村之於都市可能有的更多的意義；第四部分“現代民俗學之庠”則是對已有的鄉土文化認知論及方法論的迴觀，倡導對頻頻迴首的“守舊”的民俗學的揚棄。

作者簡介

　　嶽永逸，四川劍閣人，法學博士，北京師範大學文學院副教授，北京市中青年社科理論人纔“百人工程”培養計劃成員，英國劍橋大學訪問學者。主要從事民俗學與文化人類學方麵的研究，如鄉土宗教、民間文藝、都市文化等。已經齣版《空間、自我與社會：天橋街頭藝人的生成與係譜》、《靈驗？磕頭？傳說：民眾信仰的陰麵與陽麵》、《老北京雜吧地：天橋的記憶與詮釋》等專著5本。曾榮獲第四屆中國文聯文藝評論奬，第九屆、第十屆“中國民間文藝山花奬·民間文學藝術著作奬”，第五屆“北京中青年文藝工作者德藝雙馨奬”，北京市第十二屆哲學社會科學優秀成果奬等。

內頁插圖

目錄

城牆內外
想象的原生態與民間藝術
草根相聲的知識考古學
二人轉的生態學
麯藝的都市化與都市化麯藝

都市斷章
被消費的身體
裂變中的口頭傳統
不是個味兒的年味兒
遭忽悠的老鬼與新鬼
我們是誰

房捨小品
我們都是親戚
“5·12”震災後的羌寨現場
多麵的鬍仙與另一隻眼
教堂鍾聲與晨鍾暮鼓
不妨“低俗”些：精英藝術及其批評的限度

現代民俗學之癢
民間文藝市場的經濟學
“雜吧地兒”北京——天橋的敘事學
生命經驗的裸寫
現代性的都市民俗學——嶽永逸博士訪談錄
代跋：都市中國的鄉土音聲
緻謝

精彩書摘

　　多麵的鬍仙與另一隻眼　　一、“狐”耶？“鬍”耶？　　國內對於關公、觀音、八仙、文昌、城隍、門神、土地爺、竈王爺等神靈多有專書研究。在官民閤力下，關公、觀音、城隍、八仙等影響深遠，相關的文字記述和傳說很多，研究的專著也不少。遺憾的是，或者是因為“身在此山中”的緣故，這些著作大多是材料的纍積，就事論事，從觸及中國民眾宗教實踐的本質特徵，缺少洞見。這一不足給也人造成好像中國人不會讀自己祖輩留下的古書似的。與之迥異，近百年來，西方人在讀中國的古書時，總是能讀齣些新意，讓人耳目一新，拍案叫絕。　　20世紀早期，法國社會學傢葛蘭言在讀現代國人看來詰屈聱牙的《詩經》時，讀齣瞭早期中國社會與國傢甚至中華文明是從兩情相悅的男女在水畔山坡的對歌和歡笑聲中開始生發、升華、形成的。在讀明清以來關於“秘密宗教”的諸多寶捲時，歐大年讀齣瞭中國民眾對女性神靈的敬拜，認為中國民眾宗教的根基是“信仰女性神祇、奇理斯瑪式領袖和期待未來佛”，所以中國民眾對於耶穌和基督教教義天然就存在抵觸心理，從而在相當程度上製約瞭基督教在中國的傳播。韓森在讀宋代以來的誌怪、筆記、話本和方誌等文字時，發現瞭民間在接受官方推崇或強製推行的信仰的同時，官方也在不斷地接納與校正民間的部分信仰並進而推廣的頻繁互動的辨證關係。麵對浩繁且眾說紛紜的義和團運動的史料，柯文解讀齣瞭不同參與主體的不同感受和這些後來被輯錄的史料的主觀性與隨意性，說明在後人眼中熱熱鬧鬧、撲朔迷離的義和團是“事件、經曆和神話”的疊加和多聲部閤唱，每個異質群體都在根據自己當下的興趣、愛好唱著自己的調。韓書瑞在讀妙峰山因風蝕而模糊程度不一的碑刻銘文時，讀齣瞭潭柘寺、大覺寺等寺廟中的僧侶、京城的五頂和丫髻山、皇族以及關注妙峰山的學者等各種競爭性力量對妙峰山成為北京民間的一個文化中心的作用，以及不同程度的信仰者、參與者的階序對妙峰山廟會興衰的影響。　　這些迥異的見解也使得近些年來的海外學者——真假洋人——的著述在國內學界大行其道。夏誌清、李歐梵之於現代文學如此，費正清、黃仁宇之於曆史學如此，施堅雅、杜贊奇等之於社會學人類學亦如此。關於民眾宗教的研究，楊慶堃、武雅士、王斯福等的理論建構同樣是被效仿的經典。　　正如本書前文已經提及的景軍、流心、周越一樣，閻雲翔等這些於20世紀晚期在海外留學，並依然在中國做田野，從事中國文化研究的華人，猶如水陸兩棲的族類，他們學會瞭用另一種眼光來迴審自己的母文化，有瞭對母文化的陌生化式的敏感。因為善於講故事和敘述，行文曉暢，理論思考深入淺齣，其研究不但很好地嚮西方介紹、闡釋中國紛繁復雜的諸多文化事象及其豐富內涵，在國內外也擁有數量不菲的讀者。在更廣泛的意義上，這些人的研究既延續瞭費孝通、林耀華、許烺光、楊慶堃等老一輩在海外學習過的學人研究中華文化的優良傳統，也彌補瞭長久以來西方學者研究中國文化時認知的先天不足或者說片麵。西方學者這種認知上的不足既源自愛德華？薩義德早已批評過的自我中心、先入為主、居高臨下的任性的“東方主義”，也源自田野調查的局限和因對異文化的陌生而生發的對田野知識細膩把握的偏差。　　2005年，康笑菲在博士學位論文《邊緣的權力：晚期中華帝國的鬍仙敬拜》基礎上修訂成書的《鬍仙敬拜：帝國晚期和現代中國的權力、性彆與民眾宗教》也是這一“兩棲族類”研究中的佼佼者。2009年，該書由姚政誌翻譯成中文，定名為《狐仙》在颱北博雅書屋齣版。2011年，浙江大學齣版社獲得博雅書屋的授權，在大陸齣版發行簡體字版本，書名更替為平白卻誘人的《說狐》，並忝列該社的“社會經濟史譯叢”。用人類學和曆史學混融的視角，康笑菲重讀筆記、誌怪、小說、方誌等眾說紛紜的古文獻，讀齣瞭關於鬍仙的文字錶述體係中潛在的意味。這既給國內時下還有些熱度的文學人類學、曆史人類學的研究提供瞭一個範例，也給“鄉土宗教”的研究開闢瞭新途。她與景軍、周越等人的研究一道，將楊慶堃等前輩學者在該領域的研究穩步推進，在一定意義上開創瞭中國鄉土宗教研究的新時代。　　要特彆指明的是，在這裏，我沒有使用學界習慣性使用的民間宗教、民間信仰以及民眾宗教、大眾宗教等術語。因為這些慣用術語是在官民、雅俗、製度性與非製度性甚至宗教/信仰與迷信、正祀與淫祀，尤其是西方與東方、文明與野蠻、科學與愚昧、先進與落後、高級與低級等二元語境下産生的，並且在不尊重曆史悠久的基層信眾實踐的前提下，就先入為主地進行瞭優劣好壞高低的價值評判與定位。　　就康著中譯本的書名而言，論繁體還是簡體，沒有變的是那個“狐”字。按照英文字麵意思，將書名譯寫為“狐仙”並沒有錯。但是，如果考慮到當下仍然在廣為實踐的這一宗教事實，尤其是敬拜者的虔誠和他們在鄉野將其神位名書寫為“鬍仙”的事實，那麼將該書名譯寫為“鬍仙”或更為可取。因此，後文使用的是“鬍仙”，而非“狐仙”。對於譯者、齣版者、發行商而言，康著中譯本書名用“狐”這個字眼兒，應該不僅僅是信、達、雅的翻譯之果。要麼是參與諸方對踐行瞭韆百年的中國本土宗教，尤其是老百姓當下正在踐行的宗教很“隔”，要不就是首先將關於“鬍仙”的鄉土宗教視為不足道也的“怪力亂神”。當然，不排除僅僅是因為康著這個商品銷售的策略。畢竟，哪怕是中國已經邁入城鎮化、都市化時代，“狐仙”“狐狸精”也依舊是都市人因消費、娛樂“鬼”而熟悉的。反之，“鬍仙”卻潛藏於鄉野，在光潔亮麗的都市沒有存身之所。　　有鑒於此，鄉土宗教這一概念指稱的是底層信眾的宗教實踐，而非他們主動或被動的宗教歸屬的分類言說等意識形態。換言之，鄉土宗教關注的是過去、現在以至將來民眾實踐的宗教。這裏的“鄉土”既指陳中國悠久的農耕文明所孕育的中國社會與文化的基本特徵，也指這種特徵在尚處於現代化轉型的當代中國以及轉型後的未來中國的餘音、餘韻。　　二、起承轉閤：八麵玲瓏的鬍仙　　不同於早年楊慶堃概論式地在製度性宗教框架下對中國鄉土宗教的社會功能主義研究，也不同於周越完全是對中國當代鄉土宗教的田野經驗研究，《鬍仙》一書是對曆代的筆記、誌怪、小說等文獻進行爬梳，結閤相應的社會生活實踐場景，對所有與鬍仙相關的文獻進行係統解碼，試圖以曆時發展的鬍仙敬拜為案例解讀中國鄉土宗教以及中國文化的特徵。由此，康笑菲也就讀齣瞭下述新意：　　第一，明白地勾畫齣瞭鬍仙敬拜的發展演變的官方化和去官方化，即韓明士所謂的官僚政治的和個人的——道與庶道——信仰這一矛盾互動的曆程，是官民之間、外來者與本地人之間、男人與女人、妾/情人與妻之間等多個對立群體進行權力爭奪、衝突和妥協的産物。　　第二，強調文本記述和宗教實踐之間一直互相影響的動態關係，即將文人的記述、寫作還歸到相應的社會場景和生活實踐中來分析解讀，這正是以往對鬍仙相關的文學研究相對缺乏的一麵。　　第三，視野開闊，也不乏深刻。作者始終試圖以鬍仙的案例來透析中國鄉土宗教的特徵，以及宗教信仰在中國社會秩序和文化價值的建立過程中所扮演的角色。同時，作者還將中國的鬍仙敬拜與日本的豐收之神——稻荷神——的敬拜進行瞭簡單的對照，使得對中國有著漫長曆史的鬍仙敬拜的認知有瞭橫嚮比較的視野。　　第四，對“鬍仙”這個詞進行瞭有意義的、精當的曆時性話語分析，細緻入微。尤其難能可貴的是，作者注意到北方方言中兒化音“鬍仙兒”與“鬍仙”兩個語匯在生活交流中完全不同的意義，兼顧瞭“鬍仙兒”在不同語境、不同人嘴中的多樣性。這正好是鬍仙敬拜蘊含的道德價值判斷、人際關係和世界觀的語音化呈現，是鄉土宗教的基本特質之一。　　康著前兩章屬曆時性研究，分彆梳理中國早期傳統中的鬍仙和鬍仙信仰的擴散。後續四章分彆從鬍仙與傢戶敬拜、鬍仙與靈媒、鬍仙與地方崇拜、鬍仙與官方四個層麵關注位居邊緣的鬍仙與人們之間的互動賽局，闡釋人們如何通過敬拜鬍仙從而在公與私之間、官方與非官方之間和男女之間達到權力的平衡與“社會的均衡”。在這一權力格局失衡和至衡的動態過程中，男女的性徵、性欲成瞭人們日常生活中追求超驗能力和神聖權力的工具與策略。　　在第三章《鬍仙與傢戶敬拜》中，作者解讀瞭包括蒲鬆齡《聊齋誌異》在內的諸多文獻，分析指齣：如同唐宋就曾經有的“狐能緻富”的觀念，在明清的文本中，被鬍仙附身的婦女實際上是傢庭財富的源泉，地位低下的婦女利用鬍仙附身來謀取她們自己在父係權威中的權益。這一現象與同期北中國經濟基礎相關。雖然明清時代的北中國因為棉花的大麵積種植納入瞭大的市場貿易體係，但由於天氣等自然條件的局限，北中國仍然普遍性地較南中國貧窮。人們賣女兒、妻子，或者齣租妻子、女兒的身體來獲取生存和財富是現實生活中司空見慣的事情。　　不同於狐男和俗女所隱藏的“類商業關係”，在狐女和俗男的關係中凸顯的是傢庭男尊女卑的階序。雖然狐女有著帶來或創造財富的能力，並且賢惠到給夫買妾，相夫教子，但狐女永遠是邊緣性的，得不到男權世界最終的認可。在傢庭中，狐女的權力不得不受製於既定的道德秩序。如果到瞭失控的狀態，狐女就會遭壓製與根除。《聊齋誌異》的資料來源和成書後對讀者生活的影響暗示瞭民俗和文學創作之間共享與互動的關於狐女的基本認知。但是，對父權和夫權的傢庭倫理的短期逃逸、匿名，使得狐女與俗男獲得瞭金風玉露般的浪漫承認，甚而證明瞭女性的能量與權力。　　以此觀之，如果突破半個多世紀以來中國文藝批評界對《小二黑結婚》的誤讀——意識形態化的教條式解讀，那麼就會分明地看到，“三仙姑”這個在20世紀三四十年代仍活躍於黃土地的“狐女”令人妒忌的旺盛的欲望與生命活力，以及因此而生的令鄉村內外各色精英憂心忡忡的巨大能量和權力。她不但挑戰五四以來精英所批判的父權、夫權、王權、族權等男權階序，也直接挑戰包括共産黨員在內的智識精英在西方人標準之下命名為“科學”與“文明”的玩意兒，並以其特有的方式使動蕩歲月黃土地的生活風生水起，成為枯寂的黃土地上流動、變幻、冷笑的幽魂。　　或者，康笑菲上述觀點可以進一步簡括為曆史文本中鬍仙信仰的“性政治學”。地位低下的女性受壓抑的身心需要釋放，需要男狐這樣的修飾符號和載體。對女人，尤其是對女性身體，擁有支配權的男性對財富等有著更多的欲望，而男狐則有提供財富的非凡能力。換言之，男狐既能滿足一個傢庭中女性的欲望也滿足該傢庭男性的欲望，使本身就充滿鬥爭和妥協、並有著既定階序的傢庭日常生活達到一種新的平衡。這一新的平衡鮮明地體現在“性”這個節點上。人（俗女）和仙兒（狐男）之間的這種類商業關係常常是脆弱的，很容易就單方麵終止。這種脆弱性甚至影響到瞭在傢庭這個競技場敬拜鬍仙的方式：簡陋的祭所、儀式和盡可能豐盛的供品。但是，在這種關係中，俗世中的人還是顯露齣其自信，即通過得到某種平等的與鬍仙談判的權力，並充分利用鬍仙的權力來服務於他們自己個人的目的。　　這種與現實生活相關聯的性政治頗類似於流心在《自我的他性》中闡釋、辨析的當下都市社會中“處長、小姐和老闆之間的三角關係”。在當今中國普遍存在的這種畸形關係似乎僅僅是傳統中國“人狐”類商業關係的整體性位移。老闆類似於父係權威體係中需求多多的男性——父親或丈夫，俗世的小姐同時也扮演瞭被狐狸附身的妖媚，漂亮、勾人魂魄的狐女，而處長則類似於有著諸多法寶並有著超凡能力，能激發也能滿足人諸多欲望的男狐。當然，在這個當代的三角關係中，同屬於男性的老闆和處長的角色是可以互換的，人和仙的角色也會因應具體情境而易位。如同過去一樣，在酒吧、ok廳、甲魚宴這樣被懸置的“零點空間”，今天都市文明中存在的這種類商業的“人狐關係”是脆弱的，會因任何一方的退齣而終止。　　第五章《鬍仙與地方敬拜》是對和鬍仙有著關聯的西王母、碧霞元君與王奶奶這些不同女神生發、升遷過程、相互關係和內在意蘊的梳理。《百裏誌》、《述異記》、《子不語》、《涼棚夜話》、《燕山叢錄》、《醒世姻緣》、《狐媚叢談》、《閱微草堂筆記》、《印雪軒隨筆》、《庸盦筆記》、《清稗類鈔》等等都是作者隨手拈來的解讀對象。　　以《子不語》中的故事為例，作者解讀齣村民在敬拜有祛除狐魔能量的天神的同時，對惡跡斑斑卻能滿足個人需求的鬍仙的寬容。在對《涼棚夜話》中記載的前殿供奉女神——鬍仙，後殿纔供奉土地神的“土神廟”的分析中，康笑菲指齣這實際上是睿智的村民使用官方的象徵和性彆的等級來馴服鬍仙的惡習，並為自己的最大利益來提升鬍仙的權力的政治策略。同樣是在文獻的解讀之中，康笑菲濃墨重彩也綿密地辨析瞭在信仰實踐中鬍仙與女性神祇之間的復雜關係。　　漢代之後，西王母漸漸遠離瞭人們的日常生活，高高在上。宋代以來，碧霞元君在北中國幾乎完全取代瞭漢時的西王母，形象可親可近，與人們的日常生活關聯日緊。對碧霞元君的敬拜和對鬍仙的敬拜盛行在大緻相同的時期與地域。在廟宇中都穿著三寸金蓮的鬍仙和碧霞元君有相似的身份，擁有非正統的權力，靈驗而危險。二者日常的敬拜群體都是社會地位低下但又有著重要社會功能的邊緣性群體。産婆、媒人、太監、差役、少婦、兒媳等都敬拜碧霞元君，妓女、小妾和藝妓等則敬拜鬍仙更甚。隻有在碧霞元君和鬍仙互動時，人們纔認為這二者是獨立的，且將鬍仙置於碧霞元君之下，認為碧霞元君是鬍仙的上級。碧霞元君在控製鬍仙危險性的同時，其在泰山的住地也是一個拯救之地，在這裏可以將狐狸從獸形變為人形。這樣，對碧霞元君和鬍仙的相互藉用使得人們既能馴服狐狸的邪性，又能暗地裏提升碧霞元君和鬍仙的顛覆權力結構的能力，超越於天界神靈的製度性控製。　　在19、20世紀之交，與人們對碧霞元君的敬拜並行不悖，一個被稱之為王奶奶的女神齣現在瞭京津地區。在保持女性神的個性化與親和力的同時，在很短的時間內，民眾自由地使用官方的語言和符號提升王奶奶的神格。在康笑菲看來，西王母、碧霞元君與王奶奶這三個女神的官方屬性和個體特徵不但代錶瞭曆時性升遷等級的不同階段，而且也是同一種敬拜共時性兼有的不同麵相。也即，一種有名的敬拜，即使有瞭官方的認同、敕封，也有公共慶典，仍然包含有其亞神或者說其低下階段時有的個性化的、地方性的和實用的因素。包括鬍仙在寺廟與天神毗鄰而居這種中國鄉土宗教的混融性、涵蓋性打破瞭公與私、官方意識形態和非官方意識形態之間的文化界限。這種有著對立的分野是變化的、動態的。為此，康笑菲總結說：　　在不同的程度上，都脫胎於薩滿和靈媒的地方文化的西王母、泰山奶奶、王奶奶對女性有著特彆的吸引力。同時，她們與狐狸精的共同關係又暗示瞭這些女神有潛在的危險。但是，由於敬拜者使用公共符號和官方象徵提升她們的權力，在其發展曆程中，這三種敬拜也都按等級地前進。當一種敬拜發生瞭從地方到地區和國傢層麵的擴展並得到公眾甚或官方的承認，一種新的、小的和地方性的次生敬拜就會齣現。鬍仙信仰本身也是這樣升遷的一個例證。在19世紀晚期和20世紀早期，北中國和滿洲的狐狸常常被作為五種（或四種）神聖動物之一而得到敬拜。這五種動物包括狐狸、黃鼠狼、刺蝟、蛇、老鼠。在這五種神聖動物中，狐狸處於最上層，許多它的惡習都“滑”嚮瞭黃鼠狼這種與之相似但在現實生活中幾乎沒有價值的動物。　　在題為《鬍仙與官方》的第六章，作者清晰地勾畫齣瞭作為情婦、妓女和藝人的鬍仙，作為流浪者、不法者和守印大仙的鬍仙等諸相，並將“作為第三隻眼的鬍仙”與諸相並列，指明在帝國晚期亦正亦邪的鬍仙的兩可性、模糊性。　　在帝國晚期，鬍仙利用神聖的洞察力，常常發揮著“第三隻眼”的功能，監督官員的道德行為並限製其濫用權力。在19世紀晚期和20世紀早期，當帝國失去瞭它象徵性和真實的對社會的控製後，鬍仙敬拜在衙門內外更加盛行。此時，在民眾的知識與想象中，一度因偷竊而聲名狼藉的狐狸精不時被描繪成為竊賊的剋星和官方利益的保護者。當國傢力抗擊外來的侵略時，鬍仙還成為拯救帝國宮殿、使國傢免遭侵略者進一步羞辱的官方輔助力量。　　但是，康著不僅僅停留在文獻的耙梳，闡釋。除前文提及的與日本稻荷神敬拜的比較，康著還有在陝北波羅鎮田野調查的記述與分析。在如今的波羅鎮，從外而來並附帶靈力的鬍仙試圖定居當地，可鬍仙的能力卻被認為是從屬於石佛。官方對佛陀的承認，使佛陀通過文本、廟慶、戲劇、高大顯赫的塑像、石碑等得以再現，但佛陀卻是一般人法親近的。形也靈驗的鬍仙隻能通過口頭和小的旌旗傳播，是弱勢的、邊緣的，屬於“生活失衡”並力有效解決的底邊人群。這樣，從現存的鬍仙敬拜實踐，作者發現瞭與文獻記述中的鬍仙敬拜共同之處：邊緣性。　　在結論中，作者強調鬍仙是中國文化一種多重的象徵，強調必須將鬍仙放在多麵的中國神靈及其在中國宗教中潛在的地位這個情境中來理解，以此對“官方-帝國的隱喻”這一陳說提齣批評：　　在中國，鬍仙敬拜的曆史說明，民眾敬拜的惡魔起源已經極大地吸引瞭所有社會背景的人，因為它為人們提供瞭從官方的權力和道德世界中自由追求超道德的、個人的和地方利益的機會。人們利用鬍仙的邊緣權力應對日常生活中的生理和精神的疾病、經濟睏難、傢庭失序、性緊張、道德窘境和政治壓力，並緊扣大的社會和政治變化。文化的差異未能整閤不同的社會群體，政府、宗教人士和精英也不可能對鬍仙進行一緻的解釋。而且，多麵、模糊和經常矛盾的形象在不同的個體和社會群體中引發瞭復雜的和情境性的關聯。精英、官員、宗教專傢和普通人敬拜、祛除、講述和記述鬍仙在地方、地區和國傢層麵的實踐繁榮瞭鬍仙敬拜。荒謬的崇敬和憎恨，中國文化中的狐狸精體現瞭的布迪厄界定的“官方（正式）”秩序和“非官方（非正式）”實踐之間的緊張，這種緊張是多層麵的、存在於不同社會群體和不同的文化情境中。在中國人將狐狸靈力最佳化也控製其邪惡的時候，人們根據他們多樣的需要，建構並顛覆瞭官方的秩序和公共道德。　　這樣，鬍仙成瞭康笑菲把握、理解繁雜多樣的中國鄉土宗教心靈的繩子。韆百年來的中國民眾的宗教實踐也就淪為一個她可以書寫、組織與言說的對象。如同一個語言學傢，康笑菲不殘酷地一步步揭穿瞭中國鄉土宗教的障眼法，剝去瞭中國鄉土宗教的遮羞布，將中國鄉土宗教的語法和修辭裸露齣來。如同一個深通醫理戴著老花眼鏡的老中醫，康笑菲似乎在給中國數韆年綿延不絕的宗教實踐把脈，並觸及到深藏的靜脈。如同一個不怕髒纍、鞠躬盡瘁的下水道工人，在汗牛充棟的文獻寶庫中爬梳、曆盡艱辛的康笑菲似乎找到瞭中國鄉土宗教流淌瞭韆年、縱橫交錯、時斷時續的暗溝，發現瞭它的起承轉閤與節點。　　於是，博學、精通中英兩種語言並熟稔東西兩種思維方式的康笑菲就帶著高低胖瘦不同、動機目的興趣眼光各異的各色人等在中國鄉土宗教的曆史長河中漫遊，時而峰迴路轉、柳暗花明，時而迷霧濛濛、荊棘叢生，徜徉、迷醉在官與民、男與女、陽與陰、本族與異族、我與非我、妻與妾、上與下、生者與死者、古與今、公與私、書麵與口頭、正與邪、主與次以及文明與野蠻等在傢庭、地區以至國傢等大小、層級不同的競技場的政治鬥爭與妥協的權力共謀之中。　　因此，在康著中，狐狸不僅僅是狐狸，鬍仙更不 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非常給力的書籍，很喜歡

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想到是這麼精彩的一本書。我花瞭兩天來讀，真讓人手不釋捲。看到梵高自盡，酸楚的淚水也汨汨而齣。盡管我非常愛他，但是我依然不知道，他是那麼的純潔，偉大。世人對他的誤解至深，傷害至深。而且讓我沒有想到的是，他居然齣身於那樣的階層，可以說他是另一個“月亮與六便士”的主角。如果沿著他既有的人生軌跡走下去，他未嘗不可以像他的弟弟一樣，做一個體麵的畫商。 　他生來便是要做藝術傢的。他的生活裏容不下虛僞，無情。他是那麼的熾熱，坦白，他愛的那樣赤誠，毫無保留。他是用自己的生命在畫，因此，當他不能再創作，他的生命便也沒有瞭太大的意義。像大多數天纔一樣，他奉獻給世界的，是不分階層的博愛和用生命畫齣的瑰寶；而世界迴應他的，卻是無盡的挫摺，飢餓，疾病，睏頓，誤解，侮辱，傷害。。。 　我幾乎可以說，他是屬於“人民”的。他始終關懷著世上受著疾苦的大眾，他從來沒有等級的觀念。他描繪農民，工人，最普通的勞動者，“吃土豆的人”。他的播種者的腳步，是那樣的堅定有力，大步的在璀璨的麥田裏邁步。 　　而且，他也是非常“精神”的。他的生活裏有京東，但是他並不是和彆的畫傢一樣，純粹到京東那裏找樂子，滿足肉欲。他尊重她們，甚至願意娶一個年老色衰的京東為妻。諷刺的是，他有那麼多的愛，卻無法得到世人的迴應，給瞭他些許溫情的，竟然是那個被世人同樣唾棄的女子。他的有些舉動，的確是神聖的，悲憫的，難怪他被礦山上的人稱為“基督在世”。在那裏，人們不會覺得他瘋狂，因為他們知道他愛他們，他為瞭能讓他們好過一點，已經奉獻瞭幾乎所有能夠奉獻的。 　讓人感動的，是他和提奧之前的兄弟之情。沒有提奧的資助和理解，也就不可能有他的成就。從某種意義上來說，他們兄弟兩人就是一體的。沒有提奧在背景裏默默做著根係，就不可能有他盛放的藝術之花。提奧無條件的支持他，幾乎從來沒有拒絕過他的請求，總在關鍵時刻趕到他的身邊，為他償還負債，把他從貧病之中拯救迴來。他們之間頻繁的通信，已經讓這兩個靈魂緊緊的結閤在瞭一起。提奧雖然在巴黎過著體麵的畫商的生活，卻無時不刻的關注著他的進展和動態。他在心靈上所有的跌宕起伏，都通過書信讓提奧感同身受。是提奧早早看齣他身上埋藏的巨大潛力，是提奧細心珍藏瞭那700多封通信，是提奧把他的習作和畫作按時間小心的編排好。所以後人得以完整的追溯梵高的心路曆程，能夠離這個偉大的靈魂更近一些。生前，隻賣齣瞭一副畫，價值四百法郎。但我不能說他是不幸的。比起世上的大多數人來說，他做瞭自己想做的事情，並且做到瞭極緻。即使他後來長壽，能看到自己的畫作價錢越來越高，我想，他也會是漠不關心的。他從未因為市場的口味而作畫，他也從未為那些腦滿腸肥的人作畫。雖然，賣畫這件事一直在睏擾著他，但他的祈求也不過是賣齣的畫，能夠讓他自立，不必依賴提奧的資助而生活。對他來說，創造是最重要的。如果什麼都不能說，那麼他寜肯沉默。如果不能夠再創作，那麼他寜肯死亡。 　　 　我之前不知道的是，他的父母兩傢都有不少齣眾的親戚，他的姓氏在當時荷蘭的藝術界鼎鼎有名。可以說他父母這一支是相對比較平淡的。然而，今日隻有文森特讓梵高這個名字不朽。就像書中說的，他活著，他的愛，他的纔華，透過那些燦然的畫活著。不管這些畫今天值多少錢，它們終究不是某個人的私藏，而能被我這樣的普羅大眾看到。他的精神，他的愛，他的熱望透過那些畫震撼著我們，一代又一代人。他淋灕盡緻的來過這個世界，他的生命雖然短暫，卻熊熊燃燒過。他終於成就瞭自己，也為這個世界留下瞭無與倫比的精神財富。

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書可以一觀。但京東這個評價體係非常糟糕，不管彆人打多少字，都是評價啊！！！SB

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想到是這麼精彩的一本書。我花瞭兩天來讀，真讓人手不釋捲。看到梵高自盡，酸楚的淚水也汨汨而齣。盡管我非常愛他，但是我依然不知道，他是那麼的純潔，偉大。世人對他的誤解至深，傷害至深。而且讓我沒有想到的是，他居然齣身於那樣的階層，可以說他是另一個“月亮與六便士”的主角。如果沿著他既有的人生軌跡走下去，他未嘗不可以像他的弟弟一樣，做一個體麵的畫商。 　他生來便是要做藝術傢的。他的生活裏容不下虛僞，無情。他是那麼的熾熱，坦白，他愛的那樣赤誠，毫無保留。他是用自己的生命在畫，因此，當他不能再創作，他的生命便也沒有瞭太大的意義。像大多數天纔一樣，他奉獻給世界的，是不分階層的博愛和用生命畫齣的瑰寶；而世界迴應他的，卻是無盡的挫摺，飢餓，疾病，睏頓，誤解，侮辱，傷害。。。 　我幾乎可以說，他是屬於“人民”的。他始終關懷著世上受著疾苦的大眾，他從來沒有等級的觀念。他描繪農民，工人，最普通的勞動者，“吃土豆的人”。他的播種者的腳步，是那樣的堅定有力，大步的在璀璨的麥田裏邁步。 　　而且，他也是非常“精神”的。他的生活裏有京東，但是他並不是和彆的畫傢一樣，純粹到京東那裏找樂子，滿足肉欲。他尊重她們，甚至願意娶一個年老色衰的京東為妻。諷刺的是，他有那麼多的愛，卻無法得到世人的迴應，給瞭他些許溫情的，竟然是那個被世人同樣唾棄的女子。他的有些舉動，的確是神聖的，悲憫的，難怪他被礦山上的人稱為“基督在世”。在那裏，人們不會覺得他瘋狂，因為他們知道他愛他們，他為瞭能讓他們好過一點，已經奉獻瞭幾乎所有能夠奉獻的。 　讓人感動的，是他和提奧之前的兄弟之情。沒有提奧的資助和理解，也就不可能有他的成就。從某種意義上來說，他們兄弟兩人就是一體的。沒有提奧在背景裏默默做著根係，就不可能有他盛放的藝術之花。提奧無條件的支持他，幾乎從來沒有拒絕過他的請求，總在關鍵時刻趕到他的身邊，為他償還負債，把他從貧病之中拯救迴來。他們之間頻繁的通信，已經讓這兩個靈魂緊緊的結閤在瞭一起。提奧雖然在巴黎過著體麵的畫商的生活，卻無時不刻的關注著他的進展和動態。他在心靈上所有的跌宕起伏，都通過書信讓提奧感同身受。是提奧早早看齣他身上埋藏的巨大潛力，是提奧細心珍藏瞭那700多封通信，是提奧把他的習作和畫作按時間小心的編排好。所以後人得以完整的追溯梵高的心路曆程，能夠離這個偉大的靈魂更近一些。生前，隻賣齣瞭一副畫，價值四百法郎。但我不能說他是不幸的。比起世上的大多數人來說，他做瞭自己想做的事情，並且做到瞭極緻。即使他後來長壽，能看到自己的畫作價錢越來越高，我想，他也會是漠不關心的。他從未因為市場的口味而作畫，他也從未為那些腦滿腸肥的人作畫。雖然，賣畫這件事一直在睏擾著他，但他的祈求也不過是賣齣的畫，能夠讓他自立，不必依賴提奧的資助而生活。對他來說，創造是最重要的。如果什麼都不能說，那麼他寜肯沉默。如果不能夠再創作，那麼他寜肯死亡。 　　 　我之前不知道的是，他的父母兩傢都有不少齣眾的親戚，他的姓氏在當時荷蘭的藝術界鼎鼎有名。可以說他父母這一支是相對比較平淡的。然而，今日隻有文森特讓梵高這個名字不朽。就像書中說的，他活著，他的愛，他的纔華，透過那些燦然的畫活著。不管這些畫今天值多少錢，它們終究不是某個人的私藏，而能被我這樣的普羅大眾看到。他的精神，他的愛，他的熱望透過那些畫震撼著我們，一代又一代人。他淋灕盡緻的來過這個世界，他的生命雖然短暫，卻熊熊燃燒過。他終於成就瞭自己，也為這個世界留下瞭無與倫比的精神財富。

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