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內容簡介

　　《中國近代思想傢文庫：梁漱溟捲》內容的選取試圖幫助讀者瞭解梁漱溟先生不同時期對不同問題的思考，也希望反映梁先生思想的獨特之處。梁先生處在新世紀世界大交通的時代，對東西文化的不同特徵作瞭許多思考。例如教育問題，他認為東西方有看重情誌和傳授知識的不同，各有長短，應該綜閤雙方的長處。談到社會問題，他主張從中國社會的組織構造來入手解決。這顯然不同於階級分析和階級鬥爭的主張。

作者簡介

　　梁漱溟（1893—1988），原名煥鼎，字壽銘，又字漱冥，後以漱溟行世。生於北京，原籍廣西桂林。20世紀中國著名思想傢、教育傢、社會改造運動者。1917年入北京大學任教，七年後投身農村，從事鄉村建設運動。抗戰中為促進國共團結抗敵而奔走，參與創建民盟；勝利後又參與國共和談，為和平建國而努力。新中國成立後，曆任全國政協委員、常委及憲法修改委員會委員，但心思之用更在於人生問題之研究。一生用心於兩大問題：人生問題與中國問題。為此兩大問題而思考、而行動，終其一生。主要著作有《東西文化及其哲學》、《印度哲學概論》、《鄉村建設理論》、《中國文化要義》、《人心與人生》等。
　　梁培寬，梁漱溟先生長子。1925年生於北京。1954年畢業於北京大學生物學係，在校工作約四年後，調往國傢科學技術委員會工作。“文化大革命”期間下放五七乾校勞動，約四年。後分配至中國科學院生物物理所，負責《生物化學與生物物理進展》編輯室工作。自1986年退休至今，從事整理、編輯及齣版梁漱溟著述工作。

目錄

梁漱溟先生之所以成為思想傢費孝通
導言

談佛
——與張蓉溪舅氏書（1914）
吾曹不齣如蒼生何（1917）

如何成為今天的我（1928）
三種人生態度
——逐求、厭離、鄭重（約1934）

以齣傢的精神做鄉村工作（1934）
我的傢世與生平行事（1952）
自述早年思想之再轉再變（1969）
人生實踐上追求真理的勇士
——讀《河上肇自傳》（1973）

孔子真麵目將於何求？（1923）
東方學術之根本（1934）
孔子學說之重光（1934）
禮記大學篇伍嚴兩傢解說閤印敘（1965）
儒佛異同論（1967）
東方學術概觀(選錄）（1975）

中國民族自救運動之最後覺悟（1930）
中國之地方自治問題（1932）
中國社會構造問題（1936）
中國民主政團同盟對時局主張綱領(1941)
中國民主政團同盟成立宣言(1941)
中國政治問題研究（1948）

東西人的教育之不同（1922）
辦學意見述略（1924）
重華書院簡章（1924）
今後一中改造之方嚮（1928）
請辦鄉治講習所建議書（1928）
河南村治學院旨趣書（1929）
社會本位的教育係統草案（1933）
精神陶煉要旨（1934）

東西文化及其哲學（選錄）（1921）
鄉村建設理論（選錄）（1937）
中國文化要義（選錄）（1949）
人心與人生（選錄）（1975）
梁漱溟先生生平
梁漱溟年譜簡編

前言/序言

　　導言　　梁漱溟先生是20世紀中國新儒傢的先驅，也是20世紀中國極具特色的思想傢。　　自從20世紀80年代的“文化熱”以來三十年間，梁先生和他的思想被越來越多的中國人關注。論是學術研究的還是社會評論的文字，都已經有瞭很多關於梁先生的信息。他的著作已經被許多齣版社齣版。梁先生的思想成為20世紀中國的一個有價值的研究對象。我們作為後輩，該如何享用這份遺産呢？不同時代的人對前人的評價肯定是不同的。隨著時間的流逝，梁先生已經成為古人。20世紀80年代，那是一個思想解放的時代。閱讀梁先生著述的人們希望再次進入他生活的那個時代，更希望能迴到五四運動的時代，自由地探索中國的未來。這背後是對於長期思想禁錮的厭惡和叛離。1985年，梁先生也再次站在講颱上，像是一個思想解放的參與者，平等地和滿懷憧憬的青年們對話，再次成為青年們的導師。進入21世紀，到瞭今天，先生已經故去二十六年瞭。他的思想已經成為一種學術研究對象，不再與當年社會中活生生的運動相關聯。研究者對他思想的關注，隻是純粹齣於研究的需要，甚至必須在理解的時候排除感情的色彩。瞭解梁先生的人群當然增長瞭幾十倍甚至上百倍，那是因為文字的媒體作用，使更多的人有機會接觸他的思想。在他們的眼裏，梁先生是個與許多學者不同的、有傳奇色彩的人物。梁先生是屬於舊時代的人物，可是他的著述還有存在的理由，當然還是處在主流之外的。他的思想見解，多齣自獨立思考，往往有其獨特之處，因此其思想性著述即可進入這一“中國近代思想傢文庫”，供人們研討。本文作為導言，不作探討，隻是做些引導工作，提齣幾點意見，便於讀者理解他的思想。　　一、人生問題和社會問題　　梁先生經常說他一生關心的問題有兩個：一個是人生問題，一個是中國社會問題。他自稱從14歲的時候就開始思考苦樂問題。不過，他青年時代更關心的是中國的社會問題。受到當時新思潮的影響，他極贊賞西方憲政體製，熱心於將其引入中國。他更多地是從中國社會的角度錶達自己的政治主張。作為一個青年學生，他當然對於功利主義還沒有什麼社會經驗。梁先生後來總結人類有三種人生態度的時候說，自己對三種態度都曾經熱心過、崇信過。這當然是實情，不過對於西方的人生態度更多的是從政體方麵錶現的，例如參與中國新舊政協時期的政論文字，也更多地錶現在社會方麵。他在20歲的時候明確錶示要齣傢為僧。這之後幾年潛心研讀佛典，是他思考人生問題特彆是苦樂問題最深入的時期。《東西文化及其哲學》把三種文化歸納為三種不同的人生態度。在這部書的後序裏麵，他錶示說因為預見到世界文化的近期前景是儒傢的人生態度，所以他要站齣來倡導儒傢生活。梁先生關於三種人生態度的思考對於他的個人生活和他的社會活動以及他的著述都有深遠的影響。本書把這方麵的文字作為第一組，幫助讀者瞭解梁先生一生行止的基礎。　　梁先生是一個知行閤一的人。不僅他本人忠實於自己的信仰，這也是舊時代大多數人的共識。古代的社會教育和學校教育都是在教宣教的。今天的社會是各種宗教平等共存的，任何教育機構不能由一種宗教或教義壟斷。古代的教育和生活是一體的，論對知識階層還是勞動階層都是如此。今天的書本知識和社會生活有很大距離。梁先生作為一個修行者更要體現知行閤一。我們今天不講求知行閤一，自然很難理解梁先生的生活和追求。梁先生曾經描述自己是一個有思想而且本著自己的思想行動的人。幾乎所有的研究者都注意瞭梁先生的文字，而忽略瞭他的個人生活和社會生活。本書也難免集中瞭他坐而論道的文字。所以，我們要提醒讀者，能有時間去關注他的生活，例如他的日記以及當年關於鄉村建設和民盟活動的報道。本書收入一篇《三種人生態度》。他用逐求、厭離和鄭重分彆概括西方、印度和中國的人生態度。他特彆結閤自己的生活經曆談三種人生和三種文化。梁先生從中學時代起為追求西方的憲政製度奮鬥，參加瞭同盟會。進入民國，接受瞭佛傢思想，一心想著齣傢為僧。《東西文化及其哲學》齣版以後，他在書中倡導宋人講學風氣，辭去瞭北京大學的教職，自己去辦教育，又進一步發展為從事社會改造。梁先生的生活比他的文字給我們的啓示更多。當然，佛教的生活主要是作為他個人的誌嚮，也由於參與瞭越來越多的社會生活，他佛學的修持經曆很少為世人知曉。盡管他的鄉村建設運動有明顯的儒傢色彩，但是仍然體現瞭他希望吸收西方憲政文化的追求。梁先生不是一個想把自己的生活推廣甚至強加給社會的人。他甚至說可以暫時放下自己的齣世誌願，站齣來帶領社會過孔子的生活，於是有瞭他的社會教育和鄉村建設的經曆。然而，如何理解他參與創建民盟和參與國共和談呢？本書的編者希望大傢看到文字以外還有一個梁先生，這也是我們由於時代的關係難於理解的方麵。我們隻是要記住他對自己倡導的人生態度是身體力行的，要去親證它。　　梁先生關心的社會問題實際上是針對中國社會而言的。這在他中學時代就開始瞭。他對於英國憲政體製的興趣是考慮到它們對於中國社會變革的意義。《東西文化及其哲學》迴答瞭現實問題，告訴人們應該選擇什麼道路，所以纔産生瞭巨大影響。人生問題和社會問題是緊密聯係的。《東西文化及其哲學》就是描述人類在不同曆史時期采取不同的人生態度。不過，社會問題並非僅就個人的生活態度而言，而是要處理人結成社會以後的整體文化如何演變。梁先生一生的著述都是把人生問題和社會問題聯係在一起的，在政治活動中也是如此。他在《東西文化及其哲學》裏說：“常想以近代的社會改造活動與古人講學的風氣並作一事而矢以終身。”1924年，他辭去瞭北京大學的教職到山東辦學。此後，梁先生從事社會教育直至1949年。梁先生對於教育問題曾經做過深入研究。他對於教育問題的關注分為幾個階段。1921年，他應邀到山西教育會講演，後來發錶瞭《東西人的教育之不同》。他認為西方人重在知識教育，而中國人的教育是情誌的教育；西方人重視生活的工具知識，中國人重視生活本身。這當然是《東西文化及其哲學》論述的延伸。隨著研究的深入，並參觀瞭歐洲人衛西琴和陶行知的辦學，梁先生的教育思想也在發展變化。他在山東和廣州辦學的過程中提齣瞭很多新穎的設計，也藉鑒瞭陶行知的曉莊師範。在這以後，梁先生走嚮瞭社會教育，並且把社會教育和社會改造融為一體。這突齣錶現在鄉村建設過程中。他設計的鄉農學校就是要造就具有民主政治生活習慣的新農民。這個社會教育的思想繼承瞭儒傢的教化政治傳統，也希望吸收西方的政治生活經驗。本書收入瞭一組教育論述，希望讀者能瞭解梁先生的教育思想。　　梁先生的社會改造追求的是“認識老中國，建設新中國”。所謂認識老中國就是認識到中國文化中有長久價值的因素。這個因素就是“理性人心”。建設新中國就是“從舊文化裏轉變齣一個新文化”。鄉村建設就是一個具體的實驗。日本的入侵，中斷瞭這個工程，但是卻繼續並擴大瞭他的實驗範圍。梁先生在抗戰中參加瞭國防參議會和國民參政會，對中國的政治建設做瞭更加深入的研究。抗戰以後，他發錶瞭多篇討論中國憲政的文章，似乎使他關心的問題又迴到辛亥革命以前的時代。不過，梁先生顯然超越瞭那個時代。1939年，梁先生參與創建瞭“統一建國同誌會”。1940年，他參與創建“中國民主政團同盟”，翌年代錶民盟到香港創辦《光明報》，起草瞭民盟成立宣言和政治綱領。一個孔子的門徒，成為中國迄今最有代錶性的在野政治團體的代錶性人物。這在中國的政黨曆史上，也是值得研究的。然而，論從當時的曆史形勢看，還是考察梁先生的言行，他參與創建的組織不是為瞭參與政黨鬥爭。抗戰時期他緻力的是動員民眾、團結各方麵力量。抗戰即將勝利的時候，他提議從戰時民眾動員發展為民意機關。他的政治理想還是鄉村建設時代追求的，希望民眾積極參與政治生活。在政黨活動方麵，他作為民盟的秘書長協調國共和談，而實際上是代錶國共以外的各方麵力量，協調國共關係。他們都是在為國傢的團結統一而共同努力的同道，論結閤為團體，或一時共事，全是自願的、彼此敬重的。而他自己，更是抱著和而不同的態度，求同存異，故少有個人恩怨，卻鬆而不散，工作得以推進。這種行事風格反映瞭他對於政黨在中國政治生活中的作用有獨到的見解。本書由於篇幅原因，收入少量他對於中國社會政治的研究以及和民盟相關的重要文獻。讀者還可以關注未能收入本書的他在20世紀40年代後期的一些政論文章。　　二、理智和理性問題　　梁先生在中學時代開始熱心於西方思想，如英國的功利主義，但是在進入民國以後，似乎立場轉而傾嚮東方。梁先生到北京大學任教的第一天就對蔡元培校長說：“我此來除去為釋迦、孔子去發揮外更不做旁的事。”1918年10月，梁先生在《北京大學日刊》上刊登啓事，徵求研究東方學的同誌。11月，梁先生在哲學門研究所，講演孔子哲學。這是屬於正常教學之外的研究性活動。梁先生到北京大學任教是被聘請教授印度哲學課程的。1919年，他齣版瞭《印度哲學概論》。1920年1月，他齣版瞭《唯識述義》。在這兩部著作中，梁先生都吸收瞭當時西方相應領域中最前沿的成果，例如著名宗教學傢繆勒的《印度六派哲學》和歐洲感覺主義學派波耳鬆的著作。與《東西文化及其哲學》相比，這兩部著作沒有那麼貼近當時文化論戰的前沿。《印度哲學概論》實際上是課程教材。但是，這兩部著作的西學內容反映齣梁先生很注意西方的前沿學術。《東西文化及其哲學》也不是那麼頑固老朽，盡管它被很多人看作是保守主義的。這種融會東西的學術品格，一直貫穿在梁先生以後的各種著作中。當然，《東西文化及其哲學》有著強烈的現實性的品格，因為北京大學永遠不是象牙之塔，永遠和中國社會的脈搏息息相關。他後來迴憶說：“當時的新思潮既倡導近代思潮（賽恩斯與德謨剋拉西），又同時引入各種社會主義學說的。我自己雖然對新思潮莫逆於心，而環境氣氛卻對我這講東方古哲之學的，形中有很大的壓力。就是在這壓力之下産生齣來我的《東西文化及其哲學》一書。”這部著作在曆史上的形象更是一個思想體係而不是一個理論體係，盡管它在當時的論戰著述中是最有係統性和說服力的。這部著作發錶以後，梁先生在北京大學開設瞭“孔子思想史”的專題課程。這個課程的部分內容反映在他十年以後在鄉村建設研究院的課程中，也反映在他1975年完成的《人心與人生》裏麵。我們會看到他在1923年就開始關注的問題和緻力的學術資源，例如心理學和柏格森哲學。由於在《東西文化及其哲學》中倡導儒傢的學說，因此，梁先生此後的大部分論著是集中在儒傢文化而不是佛教文化。本書收入瞭梁先生關於東方文化的一組論著，希望有助於讀者瞭解他在不同時期對於東方學術的研究。　　梁先生看到中國文化在徵服自然方麵應該多多嚮西方文化學習。他一直認為西方文化在這方麵取得的成就是偉大的，不能忽視。不過，他認為這是屬於理智方麵的文化。人類錶現其特殊性的方麵還在於理性。理智與理性的關係一直是他用心思考的問題。他特彆看重西方比較心理學的學說，希望考察人類的理智如何從動物進化而來，又從本質上不同於動物。他認為理智本身還是一種為瞭生存的工具，但是理智使人可以暫時不理會生存問題。這說明人能夠超越生存問題的束縛。這個可能就錶現為理性。他也因此把東方的理性文化看作是超越西方理智文化的。然而，由於很多人認為東方文化低於西方文化，梁先生的這些論述被看作是保守主義的思想理論。我們看到在西方關於如何看待新科技和舊傳統的關係上也是有爭論的，不過並不錶現為激進主義和保守主義的分野。西方社會中一直有一股力量，希望用人類長期發展的文化成就矯正短期成就，尤其是現代科技帶來的環境問題、倫理問題。所以，僅僅用激進主義或保守主義概括一個人的思想不是一個閤適的標準。　　梁先生至少在20世紀一直被看作保守主義者，這個稱呼是有貶義成分的。我們今天應該重新看待保守主義。《不列顛百科全書》定義保守主義說：保守主義是一種信念，抱有這種信念的人相信現有的政治、社會和經濟秩序的價值，認為應該盡可能多地加以保存。更確切地說，保守主義是一種傾嚮。持這種傾嚮的人認為應該依據經過時間考驗和證實瞭的那些傳統和製度來審時度勢，做齣自己的選擇，並且僅願意漸漸地和偶爾地使它們發生變化。保守主義一詞也被用來指說明這種傾嚮是正確的那些哲學學說。因此，與其說保守主義是一種政治態度，不如說是對各種政治建議所抱的一種態度。我們從這個角度看待梁先生的保守主義就會比較寬容，因為在過去的一百年保守主義是貶義詞，而且經常被用做政治鬥爭的武器。進入新世紀以來，全世界都認識到人類的進步速度太快，帶來很多問題，於是不得不反省傳統的價值，因此保守主義逐漸被尊重和有限度地接受。當然，這還不是正確、徹底地認識保守主義的方法，仍然有功利性。新文化論戰時候各派的意見都很鮮明，在國民參政會裏各黨派的爭執也是很激烈的。激進派和保守派都有權利錶達立場。今天的網絡社會也給我們不同意見的共存提供瞭技術保障。然而，我們在評價曆史上的激進派或保守派的時候還不免有價值判斷的功利心。實際上，激進派和保守派隻是人們的習慣稱呼，在常態下的輿論界，它們都有存在的理由和必要。在社會曆史的進程中也自然會有這樣兩派分野。這樣兩派的主張都在不同程度上代錶著民意。由於20世紀的中國社會變革劇烈，兩派的社會效應就凸顯齣來。如果放在一個大的空間和時間的幅度裏，它們的效應沒有那麼大強度，也自然就不會有人對它們作價值的評斷。自從20世紀90年代以來，大陸輿論對於當代新儒傢的關注，使得人們逐漸冷靜地對待梁先生的思想。如果參考以餘英時為代錶的颱灣地區學院派學者對於東西文化差異的剔發，我們就會感到梁先生當年的主張裏麵有很多值得思考的學理。我們任何時候都不要把它當作政治主張。梁先生的著作在五四運動時期被看作保守主義的性質，是因為那時的課堂和社會聯係密切。但是，梁先生的《鄉村建設理論》和《中國文化要義》並不錶現為保守主義。這或許因為梁先生在親身參與瞭社會活動以後，他的理論著述反而更趨冷靜客觀。五四運動時期的著述對現實社會的期待很迫切，而且要發為行動。從事社會活動以後，他更希望將自己的實踐提升到理論的高度，也參考瞭中外眾多的學術成果。他在曆史學、人類學、法學和心理學諸多方麵都曾經深入鑽研。盡管他的著作中還有很多文字屬於對某種文化的贊揚和對未來社會的期待，但是他提齣的某些問題仍然值得今天再次探討。我們不能因為他在鄉村建設中倡導儒傢文化從而把他的著作一概看作是保守主義的，即使他早年在《東西文化及其哲學》裏麵對於中西文化的分析仍然值得重新思考。如果我們閱讀餘英時教授《從價值係統看中國文化的現代意義》一文，會感覺他的思路和梁先生很相近，隻是他的語言比梁先生更接近我們。梁先生當年的語言讓我們容易把它歸納為佛學認識論和進化論。如果我們把它和後麵的著作聯係起來閱讀，就會看到他終生關心的問題。　　三、是佛傢還是儒傢？　　“最後的儒傢”是美國學者艾愷教授加給梁先生的稱號，也很快被許多中國讀者接受。但是，當他們第一次相見時，梁先生告訴他自己是一個佛教信徒。這使艾愷教授感到相當意外。艾愷教授增補自己的著作時第一個要討論的問題就是：“最後的儒傢，還是最後的佛傢？”梁先生個人的信仰問題不僅讓外國人難以理解，也讓被西方文化熏陶瞭的當代讀者感到費解。　　即使在今天宗教信仰自由的社會裏，我們也看到政府、法律、科技的力量要遠遠大於宗教團體的力量。所以，我們今天很難理解舊時代的人如何從自己的信仰齣發行事，盡管在中國的農村很多人還沒有擺脫舊宗教，城市裏的人實際上也信奉瞭法治或科技的新宗教。很多人的研究忽略瞭梁先生的佛教信仰，片麵地強調瞭梁先生的儒傢特徵。我們嚮來關注的梁先生的著作和活動都是屬於世間法的。這些在他看來，都不是他個人的最高理想。他更喜歡齣世間法，可是我們對他這方麵的思想和活動知之甚少，能夠理解的更少。這不僅是時代使然，也是信仰使然。最近十年來陸續有梁先生的日記以及修佛經曆的文字編輯齣版。從那些文字裏讀者可以看到梁先生的佛教信仰是堅定的，從年輕時代直至暮年，從未動搖。如今我們已經法理解梁先生這樣一個保守主義的代錶，怎麼能和當時最激進的李大釗、張申府親密相處。重溫梁先生的曆史也隻是提醒我們注意這樣一個原則：將來再有這樣的和諧局麵也斷然不能重現中國古代的文人生活。　　梁先生作為一個佛教信徒，有幾個比較值得注意的特點：第一，佛教是主張齣世的，但是梁先生卻參與瞭那麼多的世間事務，為抗戰、為戰後和平奔走，並且作為第三方代錶參與國共和談。第二，梁先生的佛教信仰是理性的。他是一個佛教信徒，也禮拜過藏傳佛教大師，與能海和尚交往密切，然而他並不是一個燒香叩拜的信徒。他深刻地認識到人世間的苦，但是自己並不追求來生的果報。他更多地是在日常生活中證實，自己是否能夠破除佛教反對的“法執”和“我執”。第三，梁先生的經曆是多方麵的，因此他的性格也是多層次的。世人多以為他是個儒者，但是我們會在日記裏看到，他用佛教的義理批判自己在社會生活中錶現齣的儒傢形象。這些在宋明時代的儒傢那裏也是見不到的。盡管古人有所謂“硃老陸釋”的評判，但主要是針對硃熹、陸九淵的理論，而不重在他們的生活。梁先生的特彆之處在於他對於儒傢和佛傢的修行都有親身的經驗，而且他的佛教信仰使他和大多數儒者有根本的不同。梁先生從來不嚮他人宣傳佛傢思想，也不介紹彆人入佛門。第四，梁先生在佛傢功夫的修持方麵，有過很認真的實際經驗，能夠辨析佛教功夫和道傢功夫的不同。他曾經告訴一位願意進入佛門的青年要發願，而且要發“悲願”。如何理解這個發願的心態，也是我們後人要仔細思考的。論是在儒傢方麵還是在佛傢方麵，梁先生都是要求自己的生活能夠“證道”。這也是他最具魅力的人格特徵。　　以往的大全性選集往往注重梁先生的專著。本書也不能免俗，所以在最後一組文字裏選錄瞭梁先生幾部重要著作的篇章。《東西文化及其哲學》隻選錄瞭“自序”和最後一章，闡述瞭他對於世界文化大勢和中國文化的預見。篇幅有限，本書不能介紹作者關於東西文化及其哲學的分析。《鄉村建設理論》是社會大眾理解比較少的。這次選錄的文字反映瞭梁先生對於中國文化改造的設想。《東西文化及其哲學》偏重論述人生態度，《鄉村建設理論》則對於社會組織做瞭很多深入的研究，並且進一步思考如何綜閤中西文化的長處。他討論的問題以及提齣的方案，在今天仍然值得學者和政治傢參考。近年來仍然有日本研究本土鄉村文化的學者來搜尋梁先生當年鄉村建設的史料。如果我們承認保守主義的必要性，那麼梁先生在那個時代提齣的設想，特彆是他考慮到的問題，仍值得我們藉鑒。艾愷教授 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