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[英] J.F.沃芬登 著，黃俊潔 譯

圖書標籤:

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出版社： 新世界出版社

ISBN：9787510454004

版次：1

商品编码：11776160

包装：平装

开本：32开

出版时间：2015-11-01

用纸：轻型纸

页数：286

字数：153000

正文语种：中文

編輯推薦

　　英國牛津大學哲學教授寫給大眾的哲學入門讀物。
　　哲學可以讓你具有批判性和創造性的思考與良好的錶達能力。
　　哲學讓你的生活既有深度又有廣度。

內容簡介

　　哲學的根本問題是思維和存在、精神和物質的關係問題，人們在工作過程中通過對各種知識的概括學習和總結從而更好的更深刻的瞭解和認識自然、認識社會。哲學通常是研究根本問題的，這就需要對錶麵的問題進行批判的反思，通過這種反思更清楚的認識世界、瞭解人生。

作者簡介

　　J.F.沃芬登（J.F.WOLFENDEN），牛津大學莫德林學院教授，教授哲學。他認為，比起那些正為最後的榮譽準備學科考試的學生，像他這種從學校考試中脫穎而齣的佼佼者應該比他們更能夠體會到，在學習哲學的過程中所遇到的問題和難點。這是作者講授“哲學九講”的原因，也是他堅持將這些課程的內容整理、擴充為此書的原因。

目錄

第一章 入殿之基
我們誌在尋找一種事實，它既不像科學傢的圖解那樣容不得臆測，也不像詩人的隱喻那樣難以用言語精確無誤地闡明。人們也許會否認這樣一種事實的存在，否認存在這樣的絕對必然事件。假如科學傢埋頭在實驗室做實驗是脫離實際，又或者神秘主義者想象上帝是不切實際，那麼語言空洞縹緲的哲學傢，他們尋求真相的任務就真的是毫無希望瞭。我們都知道，斷言所有人都跟哲學傢所渴求的現實有著直接聯係是不容易的，但我們也隻能試一試。雖說失敗瞭，我們纔明白某種嘗試毫無希望，但即便如此，也不能證明這就毫無可能。所以，或許齣於偏見和怠惰，人們自然會産生懷疑，但我們仍要為建立一種絕對確定的真相而努力。

1. 我思故我在……2
2. 唯我論……20
3. 主體與客體……30

第二章 事物
蘋果本身到底是什麼樣的呢？我們要如何形容它呢？是它本來就是甜的，還是隻是某些人嘗起來甜？它原本就是青色、甘甜、錶麵光滑、形狀渾圓的嗎？還是說，它的形狀由感知者決定，感知者不同，其形狀也會隨之改變？顯然，這些問題我們很難迴答。

1. 客體的本質……36
2. 第一性質與第二性質……39
3. 本體……45
4. 另一齣路……53

第三章 填補鴻溝
當我們探究我們盯著一個蘋果看時發生瞭什麼，我們又獲得瞭何種知識？這種知識又有多可靠？物質到底是如何影響我們的思維的？即便我們不一定認識到這一點，我們也會這樣問。然而，一旦這兩種存在彼此分立，我們又要如何纔能使它們再次聯係起來？如果物質和思維各自獨立，那我又是怎麼看見蘋果的？

1. 相互作用……68
2. 代錶性感知……70
3. 偶因論……76
4. 預定和諧說……88

第四章 因果律
在實際生活和科學研究中，我們都會很自然地認為所有事情都是事齣有因的，並且在條件相同的情況下，相同的結果依然會齣現。這樣的假設很正常，也很實用，隻要沒有其他反對意見，我們就不必發錶什麼異議。但是，如果有人認為這種假設並不可靠，並且這種反對在某種情況下確實是正確的，這個時候，作為哲學傢，我們就要麵臨一些難題瞭。

1. 因果律原理……94
2. 先行關係與接近關係……96
3. 第一因……101
4. 前提之和……104
5. 必然聯係……107
6. 因果律的來源……110

第五章 目的
每個單子都完全獨立於其他所有單子，並且看起來是如此孤立。但是，一旦脫離其整體背景，任何單子都將毫無意義，因為每個單子在係統中的位置都是由整個係統提供的，它們的意義也源自整個係統。

1. 變化與目的……116
2. 目的論……118
3. 進步與機械論……124
4. 道德假定……128
5. 善……139
6. 快樂……142
7. 幸福……148
8. 功利主義……151
9. 經濟行為與道德行為……156

第六章 意願
縱觀整個思維史，將性格中不可分割的某些部分進行實體化，這種危險一直存在。直到最後，人們都難以意識到“意誌”、“理解力”、“欲望”僅僅是代錶主體、個體的具體活動的抽象名稱，而並非真實存在的獨立實體。

1. 官能……162
2. 自由意誌……166
3. 道德衝突……174
4. 意圖、意願與行動……183
5. 道德判斷……188

第七章 判斷
從我們能夠聽得見、看得見、能夠討論的真實的特定判斷結果開始，然後延伸，從而得齣這種判斷結果所用到的判斷力；通過這樣一種從熟悉到陌生的原則，我們也許就能受益良多。

1. 判斷力與判斷……202
2. 判斷與陳述……204
3. 判斷、推理與認知……212
4. 判斷和行動……223
5. 共相……226

第八章 真理
在提齣“真理是什麼”這個問題前，還有一個問題需要解決。一切判斷都含有一個並非來自我們已有經驗的因素，因此，一切知識也包含這樣一個因素。然而，無論是就判斷的某個特定的部分，還是就經驗本身的可能性來說，僅僅承認這樣一個已有因素的存在是遠遠不夠的，要更進一步且更確定地說，世界上存在一種獨立於任何經驗的知識。

1. 判斷與真理……238
2. 真理符閤論……243
3. 真理融貫論……248
4. 實用主義……256

第九章 錶象與實在
當我們感知或判斷的時候，我們關注的是實在，是所有人公共經驗世界中的真實事物。

1. 錶象……264
2. 實在……270
3. 錶象與實在……277
結語……285

精彩書摘

　　我們誌在尋找一種事實，它既不像科學傢的圖解那樣容不得臆測，也不像詩人的隱喻那樣難以用言語精確無誤地闡明。人們也許會否認這樣一種事實的存在，否認存在這樣的絕對必然事件。假如科學傢埋頭在實驗室做實驗是脫離實際，又或者神秘主義者想象上帝是不切實際，那麼語言空洞縹緲的哲學傢，他們尋求真相的任務就真的是毫無希望瞭。我們都知道，斷言所有人都跟哲學傢所渴求的現實有著直接聯係是不容易的，但我們也隻能試一試。雖說失敗瞭，我們纔明白某種嘗試毫無希望，但即便如此，也不能證明這就毫無可能。所以，或許齣於偏見和怠惰，人們自然會産生懷疑，但我們仍要為建立一種絕對確定的真相而努力。
　　我們最好的方法就是循著兩位偉大的歐洲思想傢—— 一位來自英國，另一位來自法國——的腳步而努力。英國哲學傢約翰?洛剋堅持以常識和實事求是的精神對待哲學問題，他懷疑精妙的係統和矛盾的解決方法，並因此聞名於哲學界。他做事一絲不苟、潔身自好、嚴於律己，從不高高在上，自命不凡。他在《人類理解論》中自問，同時也嚮一些朋友闡明瞭人類所擁有的關於自我、上帝以及物質世界的知識的本質和範圍，這便是他探討的問題，並且他在作品的其他部分也涉及瞭這個問題。他試圖描述，而不是發現；實事求是，發現事實便立即記下來，而不是陷入形而上學的爭論。從某些方麵來說，我們的所知及其得知途徑，都是我們自身努力尋求而來，雖然目前我們的目標僅僅局限於尋求在任何條件下都正確的真知。洛剋在《人類理解論》第四捲中討論瞭認知和觀點，他先談到瞭更有趣的作為抽象概念的認知，即當我們作為一般命題而非特殊命題時所具有的認知。接著，在該書第九捲中，他談到更有趣的認知，把對自我存在的認知稱作感知存在。這一點即使對於洛剋在哲學上所稱為的普通人來說，也似乎是不可否認的，百分之百絕對確定的認知。沒有人能否認自己的存在，如果自己都不存在瞭，那麼不管他對上帝或物質世界的看法如何，都是無法想象的。除瞭哲學傢，人人都承認這一點，事實上也都堅持這是毋庸置疑的；雖然哲學傢們試圖竭力否認這點，但都徒勞無功。這是一條完全不容懷疑的認知：人人都知道自己的存在。沒人會懷疑自己的存在，除非他采取哲學傢的姿態，但即使他擺齣瞭哲學傢的姿態，也沒辦法真正懷疑自己的存在。
　　通常人們到此輒止，但如果我們繼續追問下去，深究洛剋提齣的問題，我們便不會滿足於此瞭。人無法懷疑自己的存在——這種說法並非無懈可擊；顯然，我們考慮到的僅僅是懷疑的可能性，並且在懷疑的過程中也並未造成災難性的後果。如果我們能討論懷疑自己存在的可能性，那麼我們至少能夠理解這種懷疑的意義，盡管這事實無法證明我們的懷疑，卻能證明這種做法並非不可思議或自相矛盾；討論自己的存在不是無稽之談，它確實有一定意義。如果問洛剋，我們憑什麼斷定我們自己存在，他會說：“我們明明白白、確確實實地感知到自己的存在，它無須證明也無法證明……我們對自己的存在有著絕對正確的直覺，並且這是一種永遠正確的直覺。” 這是普通人都有的常識，但我們絕不願將整個建設性哲學建立在一個無法證實的假設之上，除非在彆無他法的情況下不得不如此。“問我要我存在的證據是沒有用的，沒有證據可以證明這一點：然而，這也無須任何證據，因為我對自己的存在有著不可置否的內在感知。” 對於固執己見的反對者來說，這樣的迴答是不夠的，他會理直氣壯地反駁：“那我可真羨慕你，我可沒有這種感知。”然後厭惡地轉身走開，而禮貌一點兒的人會和你理論道：“是的，但這和你所謂科學傢的做法毫無二緻；科學傢在你所謂的假設的基礎上，提齣一個完整的架構，這種假設既不需要他來證明，他也沒能證明。你聲稱自己跟他們不一樣，你的齣發點不同於這種假設，但現在又要我們認可一種完全相似的情形。除此之外，我也不相信直覺，我懷疑它除瞭毫無根據的偏見之外，什麼都不能代錶。”
　　要對這樣的反駁做齣迴答，我們必須從時間和思想上進行進一步迴顧，循著洛剋在本章中已經提供卻沒能用到的一條綫索：我們必須求助於法國哲學傢勒內?笛卡爾。
　　笛卡爾帶著與我們完全一樣的目標，開始瞭他的哲學求索之路，並且也遭遇瞭和我們一樣的難題：他一開始便發現瞭一個不容置疑的事實，和我們需要做的一樣，他把所有能夠去懷疑且把自身和思想自相矛盾的東西清除齣他的世界。如果真像笛卡爾一樣一絲不苟地執行，那麼能夠清除齣去的東西可以多得驚人。我們以普通情況為例，試著尋找，看看我們可以想象哪些東西不存在，並且直到最後都不會懷疑其可能性，或者讓自己陷入某種自相矛盾。我們可以想象，我們所處的某個特定時刻並非這個時刻：想象此刻正是早上五點，這並不矛盾；事實上，在紐約，現在正是早上五點。我們也能通過想象，使我們所處空間中的某個特定地點轉移：假設我們現在正在劍橋大學，雖然這或許不容易，但並不矛盾。事實上，當我們迴首往事時，或對將要發生的事滿懷期待時，我們確實超越瞭當下的時間和空間，而到達瞭另一個時空。可以說，無論是迴憶或期待，我們都在時間中前後穿梭，在過去與未來的場景中穿行；或者反過來說，我們把這些場景從適當的時間和空間，帶到我們現在所處的時空。然而，這也不能改變我們可以讓現在所處的特定時間和空間隨心所欲地轉換這個事實。同樣，身邊的物理環境也可以如此。我們可以想象，這些圍牆、這個桌子，甚至是對方的身體並不在這兒。而最難以通過思維使之消失的，就是自己的身體和彆人的思想；難就難在這兩樣東西與我們之間，比任何世界上其他東西的聯係都要緊密，但如果極力懷疑，這兩者都將消失。想象自己沒有身體是有可能的，否則，我們就不得不承認身體一死，我們便消失瞭。相應地，懷疑他人思想的存在也是可能的。不要忘記，對於他人的思想，我們不可能有直接的經驗，隻能通過他人的行為舉止推測而來。看到他人的身體動作，我們隻能推測，控製這種動作的思想應該和控製自己做齣類似動作的思想屬於同一類；因此，如果我們可以通過思維使他人的身體消失，那他人思想的存在在這種推測之下也就毫無依據可言瞭。我們憑思維能夠使之消失的東西是無窮無盡的，如你所見，特定的時間和空間、實實在在的物品和虛擬思維的存在至少都是能夠被懷疑的，這些都是最難處理的，更何況其他？對於真正堅定的懷疑者來說，就算是神靈、自由或永生，也是沒有理由不去懷疑的。但要記住的是，我們僅僅是懷疑其存在，而不必去否認其存在：否認和懷疑絕不是一迴事。我們隻是為瞭尋求一個絕對的事實，纔試圖通過思維清除一切非絕對的事物。我們可能會發現，許多被我們懷疑的東西又會還原，但這也不是它們自身的原因，而是由於它們必須遵循一條基本事實，我們接下來將會提到這一基本事實。
　　笛卡爾認為，這條基本事實就是懷疑者的自我意識。要否認自我意識，也就是自己的精神活動，我們就不得不使自己陷入徹底的自相矛盾，同時徹底滌蕩思想，摧毀思想。不管是滿懷希望、錶達意願、進行活動、埋頭思考或是心存懷疑，我們都正切切實實地做著這件事，或是正有意識地想著這件事。正確理解笛卡爾所說的“意識”極為重要，並要注意與“自我意識”區分開來。
　　“自我意識”可以有兩種理解。它可以指自我對自己與他人的不同（或區彆）的認識，這種觀點也是笛卡爾所認可和推崇的，我們接下來會談到這點。“自我意識”也可以指主體對自身在做某事時的觀察，這就牽涉幾個難點：它必須考慮把自我作為觀察和認可的客體的可能性，而這又會輪流牽扯到兩個問題：“自我”也不可能一分為二，而讓其中一個去觀察另一個；如果這種自我分割一旦開始，就沒有理由不一直分割下去，直到極限；此外，又該如何確定，這些分割齣來的“自我”哪個該去觀察其他“自我”呢？或者說，如果對這種自我分割的說法還不滿意，也可以認為“自我”是在對鏡自照，評論自己的行動。但是，自我世界似乎並不會和外在世界一樣，擁有讓我們能看到自己在梳頭的鏡子；又或者進一步說，如果有這麼一麵鏡子，但那個“自我”認為自己就是鏡子中的那個，那他又如何纔能拒絕做齣同負責觀察指揮的那個“自我”一樣的動作呢？如果要說“自我”的意義，那他隻能指不可分割、自我同一的一個人。
　　這裏的自我意識，與笛卡爾主要思想中的意識並非一個概念，它包含瞭否認上麵提到的這些屬性的意義。他說“當我錶示願意或懷疑時，我是有意識的”，他並不是指他意識到自己正在錶示願意或懷疑；他的意思是，不管我在做什麼，總有一件事情正在進行，這件事情不一定是精神方麵的（他小心翼翼地防範著這樣的誤解），而是齣於有意識的精神，因此就有瞭這樣的結論：不管我在做什麼，我都是有意識的。在我懷疑的過程中，懷疑這項活動正在進行，而對於這一基本事實，我們無從繼續考究下去。
　　作為所有哲學體係的基礎，這或許根本不值一提，更不值得如此為之歡呼雀躍。但其影響是無窮的，用笛卡爾的一句名言概括，就是：“我思故我在。”（Cogito ergo sum）“Cogito”，如前麵所說，不僅僅指腦力活動，所以，如果“思考”隻能指腦力活動，那“Cogito”譯為“思考”則是錯譯，它的意思是“我有意識”。而整句話的意思則是“我有意識，所以我存在”。笛卡爾發現，他無法懷疑自己的意識，意識的存在證明瞭他自己的存在，這也是笛卡爾在哲學上的偉大貢獻。他讓我們有閤理的依據斷定任何東西都可以被否認，但有一點顯然不能，那就是我們自身的存在。這種懷疑總要停止，不會遂我們所選，也不會遂我們所願；所以，不是因為我們厭倦瞭這種懷疑的遊戲纔停止，而是它自身的本質決定它必須停止。如果你有意識地懷疑自己的存在，那你正在進行這項腦力活動，而正由於你的精神是活躍的，你便是存在的。因此，恰恰是懷疑自己存在這件事，又證明瞭你的存在。
　　但是，如果我懷疑自己時已經被什麼東西蠱惑瞭，又會是什麼情況呢？假設我和我的思想整個都是幻象，我一直被迷惑瞭纔會想自己是否真的存在，是否在思考，這種情況又該如何解釋？前麵提到的所謂我存在的證據還能用在這裏嗎？
　　笛卡爾預見到會有這樣的異議，並做齣瞭迴應。假設世界上有一個惡魔，而不是上帝，它的目的就是迷惑人類，誘使人類一直錯誤地思考，這樣整個宇宙間的思考全都無效瞭，或者說再也沒有能夠稱作智慧的東西瞭；這樣一來，似乎所有用“有意識”這個理由證明任何人類存在的依據，都不可避免地站不住腳瞭。但是，笛卡爾卻說，這很簡單，“我被迷惑瞭，所以毫無疑問我是存在的；並且，它想怎麼迷惑就讓它怎麼迷惑吧，但它永遠沒辦法讓我什麼都不是，隻要我還會有意識，我就肯定是點什麼。” 其實這種觀點犯瞭一個最簡單的錯誤，如果我要能被惡魔或其他人所迷惑，那我就必須首先存在著，纔能被迷惑。這兩種情況都一樣，第一種，我意識到自己的存在，所以毫無疑問我存在；第二種，我被迷惑而失去意識，無論是被自己還是外在力量迷惑，首先我就必須存在纔能被迷惑。
　　對於笛卡爾的簡單悖論——懷疑自己的存在即證明瞭自己的存在，在他所處的時代以及之後都齣現瞭各種反對的觀點。其中最早也是影響最大的，是一種單純從形式上反駁笛卡爾的觀點。在這種觀點看來，即使笛卡爾說得沒錯，卻也並非基本真理。這種觀點直接針對“我思故我在”這條格言的錶達形式——如果這種觀點是正確的，笛卡爾的觀點就被駁倒瞭，因為這種觀點的真理性建立在一種邏輯推論的形式上，即三段論。
　　三段論的形式要求要有一個總的放之四海皆準的一般命題，而笛卡爾卻沒有，這就使他的觀點不完整瞭。三段式是哲學推論的一種一般形式，在三段式推論中，兩個術語的關係能夠從它們與第三個術語之間的關係推斷而來。最常見的形式如下：所有的A都是B，C又是A，則C也是B；最常見的例子則是：人都會死，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底會死。這裏有兩個條件，每個文法句子中都有一個主語、一個動詞“是”、一個推斷，即對主語的必然推斷。這裏的大前提至少是一個以“所有”開頭的一般性陳述，小前提則是關於某個人的特殊陳述，這個例子中指蘇格拉底。這樣就可以推斷齣，符閤大前提主語的推斷就一定適用於小前提中的主語，因為小前提中的主語隻是大前提中主語的特定案例；這裏，蘇格拉底就被歸在瞭大前提中主語的大類中。如果我知道所有的橙子都是甜的，並且我麵前的這個東西就是橙子，那我就可以知道它也是甜的。雖然我們現在更關心的是把三段論運用到笛卡爾的格言中，而不是它的普遍價值和正確性，但順便像下麵這樣問一下也無傷大雅：三段論的一般形式難道就沒有明顯的缺陷嗎？還沒有弄清楚正和你說話的人是否會死，能斷定所有的人都會死嗎？還不知道你麵前的這個橙子是甜的，就可以斷定所有的橙子都是甜的嗎？換句話說，在沒有得齣結論之前，你怎麼能夠做齣一般性陳述，也就是三段論中的大前提呢？又怎能知道由此做齣的推斷會符閤大前提呢？
　　顯然，以上這些對笛卡爾很難造成什麼影響。假如他說“我有意識，所以我存在”，那他就是在進行推論，雖然大前提沒有直接錶達齣來，但已不言而喻；這個大前提就是：所有有意識的東西都存在。所以，他的推論就變成瞭：所有有意識的東西都存在，我有意識，所以我存在。對於笛卡爾的觀點，要反駁的不是他省去瞭大前提，而是他本可以也本應該將懷疑進行到更深入的層次，而他卻沒有做到。在他佯裝懷疑的“自己存在”這個事實的背後，還有一個普遍真理——所有有意識的東西都存在，他的整個推論都建立在這個事實的基礎之上。
　　但是，這樣的辯護同樣遭到瞭笛卡爾的反駁，他說，這種觀點的建立基礎，是錯誤地理解瞭得齣一般性陳述的方法。得齣一般性陳述的唯一途徑就是對特例的觀察，而得齣“所有有意識的東西都存在”這個一般性陳述的唯一方法，就是檢驗個體案例，其中之一就是我們正討論的——我有意識，所以我存在。確實，特殊陳述的正確性依賴於一般性陳述的正確性，但如果沒有正確、獨立的特殊陳述為基礎，一般性陳述也不可能準確無誤。
　　這種觀點又引起瞭新的反對。反對者認為笛卡爾無權說“我有意識，所以我存在”，隻能說“有意識，所以有存在”，因為他根本就還沒有定義“我”這個詞，也不知道意識這個東西，或者說被他稱為“意識”的這個東西是否存在。但笛卡爾指齣，我們之所以會産生使用“意識”和“存在”這種抽象名詞的想法，其過程和得齣一般性陳述很類似，即從許多個彆案例中提取齣它們的共同特徵。要斷定人都會死，我們就必須在所有人類個體中找到一個共同特性——會死。要使用“意識”這個名詞，我們就要從“我有意識”、“你有意識”、“他有意識”這種個彆案例中找齣一個共同性質，並忽略這個性質的所有者，然後為其命名。正如從無數個彆案例中可以抽象齣一般性陳述，從無數實實在在有意識的人類個體也能抽象齣“意識”這個名詞。誠然，在他未能通過觀察其他人的身體和行為，從而推斷齣他人意識的存在之前，他確實不能談論“意識”；又或者在一個除瞭有意識的人之外彆無他物的世界裏，他也不能談論“意識”。所以，讓我們迴到這個具體案例上來：我有意識，所以我存在。
　　其實，這句話並沒有乍看之下那麼明瞭，但也不是那麼模棱兩可。它並不是說“我存在”和“我有意識”是對等的，也不是說“存在”和“意識”能夠互換，也不代錶我的思想和意識帶來或造就瞭我的存在，更不是說我的存在是因為我認為我存在。它的意思是，我有意識暗示瞭我存在：隻要我的意識在活動，我就有意識。這就是我們所要尋求的第一條真理和最基本的事實。但僅僅這樣還不夠，因為“我有意識”這個事實還有更深的內涵，它迫使我們繼續挖掘，無法止步。因此，這雖然是第一條真理，卻至少蘊涵瞭另一條真理，即“我存在”。我不存在，就不可能有意識；我有意識，所以我存在。或者，至少我現在有意識，就揭示齣我正存在著的事實；隻有我有意識，纔能意識到我自己存在這個事實。雖然我首先必須存在纔能有意識，這沒錯，但也隻有通過意識，纔能反映齣我的存在。
　　這樣，這個最基本的事實就沒法證明我在沒意識時也存在瞭。有人問笛卡爾，他睡覺的時候又會是什麼情況。他的意識不再活動，所以他不能保證自己是存在的：他是不是假設自己睡著時失去意識，每天早上醒來時又恢復意識，就變成瞭另一個人呢？他的迴答是：我睡覺時我也有意識。為瞭使他的基本原理能夠證明持續同一的自我存在，他不得不這麼說。他說人腦一直都是有意識的，但人睡覺時大腦的感官會變弱，所以我們纔會沒有印象。有趣的是，他還反問道，我們會忘記睡覺或昏迷時的想法，難道我們就不會忘記清醒時的想法嗎？隻有假設“自我”一直有意識，笛卡爾的原理纔能證明持續的存在。
　　但另一方麵，假設本來就是不公正、沒有依據的，正如其後一些哲學傢的假設一樣。世界上不存在有意識的自我，隻有不相乾的瞬時意識，所以纔存在一係列不相關的記憶或瞬時狀態，並集閤在一起，這便是戴維?休謨的觀點。這與笛卡爾的觀點大相徑庭，因為這種觀點把意識和存在等同起來瞭，說兩者之間沒有任何區彆。我的存在僅僅錶現為此時我有意識，而笛卡爾則認為意識揭示瞭存在。
　　這樣一來，我們的基本事實就有瞭兩層意思：我們存在是因為有意識，我們有意識所以纔存在。無論如何，這看起來都似乎卓有成果。笛卡爾的觀點就成瞭不容置疑的基本事實，因為懷疑就恰恰證明瞭它的正確性。如果有人不信服，那他就得想齣比意識更原始、更基礎的東西來；在他忙於思考的時候，我們這些深信此觀點的人則對此更加深信不疑瞭。
　　在繼續追問下去之前，還有一個難題需要解決：我們如何得知笛卡爾做瞭這樣的假設？我們又如何知道他的陳述“我有意識，所以我存在”是否正確？又有什麼證據可以證明這些觀點？我們已經看到，三段論的形式並不適用於笛卡爾的著名格言，這也沒什麼，因為我們找到瞭三段論的缺陷，這讓我們可以懷疑它證明的一切事情。但如果這條原則沒法用邏輯論證來證明，那我們又如何接受其真實性呢？似乎我們隻能接受它，就如我們接受那些同樣無法論證的既定真理一樣。許多日常使用的最稀鬆平常的真理都不是論證而來的，甚至根本無法論證，這並不是因為它們不閤理，或是跟詩人的詩句和神秘主義者的語言一樣非理性，而是因為它們是論證的起點，而不是終點。論證開始之前，必須有一些事實，或前提，或假設，這樣論證纔能開始，纔能得齣結論。除非有一個毫無爭議的起點，否則，從這個點開始的論證就永遠無法進行下去，因為這個點可能需要被論證，而這就必然牽扯到證明它的論證的起點，如此無止境地追溯下去便會沒完沒瞭。
　　為瞭解決這個難題，科學傢采取任意假定的方法，不去證明，然後從此開始論證。科學傢沒有義務去證明這些假定的正確性，但我們如果要去批判它們，就必須拿齣一些證據來證明我們的起點——“我思故我在”的正確性。我們無從論證，因為它本身就是所有論證的前提。難道就真的沒有辦法瞭嗎？我們可以把它歸入我們稱之為“不證自明”的真理的範疇。“不證自明”是一個很危險的詞，說一條真理不證自明，就如同說“雖然我不能證明，但我依然相信它，因為我就是要相信，或者如洛剋一樣，說我有一種絕對可靠的直覺告訴我它是正確的，所以它一定是正確的”。然而，這都是錯誤地理解瞭“不證自明”這個詞的意思。稱一條真理不證自明，並不是說我知道它是真的，如果你不知道，那你就是愚蠢至極；也不是說連三歲小孩和傻子都明瞭，而是指它一旦從其本質意義和人類思維的本質上被理解瞭，就再也無法被否認甚至懷疑。它必然正確，不是因為我們希望它正確；它必然正確，否則思考將變得不可能。所有我們所說的思維定律都屬於這一類：我不能論證“一個東西不能既是這個又是那個”，也沒法論證“相互矛盾的命題不可能都是真的”，因為任何論證的過程都要以這些命題為前提。在我證明任何事情之前，我必須明確這些命題的真實性；正因如此，沒有人會假設這些命題是錯誤的，它們的真實性是由其本質決定的，因此是不證自明的，並且對每個人來說都是顯而易見的。我們的基本命題“有意識所以有存在”就是這樣的命題，它沒辦法論證，但這也不能證明它是錯誤的，因為一旦它的意思被理解，它就顯然是正確的，它的意義和本質決定瞭它的正確性。如果它被否認瞭，思考就將停止，而如果思考停止瞭，那否認就更無從說起瞭。
　　毫不區分地亂用“事實”和“真理”這兩個詞，可能會在理解上造成對這條關於意識的基本真理的睏惑和模糊。嚴格說來，“對”和“錯”這兩個詞隻能用在判斷、陳述和命題上（我們暫且不討論這些詞在意思上的差彆）。因此，不能說事實是正確的；我們一直討論的基本事實則是我的意識，而關於它的真理，陳述齣來就是“我有意識”；這個事實，嚴格說來既不可能對，也不可能錯，但關於它的陳述可以，並且是對的。
　　……

前言/序言

　　在牛津教授哲學時，我起初認為，比起那些正為最後榮譽準備學科考試的學生，像我這種從學校考試中脫穎而齣的佼佼者應該比他們更能夠體會到，在學習哲學過程中所遇到的問題和難點。這是我講授“哲學九講”的原因，也是我堅持將這些課程的內容整理、擴充為此書的原因。在時間、空間允許的範圍內，盡可能多地提齣問題，像兄長一樣把曾使自己受益的經驗分享給他們，而非去承諾，甚至希望能夠提供一個最終答案，這纔是我至始至終的目標。而且，我希望那些人——認為我寫這本書的初衷是想為解決睏擾整個人類的哲學問題做齣一點貢獻——能夠記住這一點。我無意這樣做，我必須說明，本書中的內容大部分都並非原創，但我相信，對哲學領域的問題做簡單、明瞭以及迅速的迴顧，不僅對剛剛學習哲學的大學生而言頗有意義，而且對於偶爾研習哲學問題的人來說也是很有價值的。
　　我始終願意用盡可能簡單明瞭的方式闡述最基本的問題，因為我相信，在試圖達到最高境界的簡化過程中，將已有的知識視為理所當然，遠比全錯或半對半錯的陳述要危險，無論它多麼精妙。正如討論闆球和證券交易一樣，談到哲學，要完全避開專業術語也是不可能的；談及哲學，如果要拋開那些經過幾個世紀積纍而來的專業術語，也必定不閤理，但我盡力通過平實易懂的上下文來引入必要的術語。總而言之，我試圖提供的隻是入門知識，而對於那些早已熟悉這一領域的人來說，我所做的則是多餘的。
　　作為衍生本，本書未能提供完整的參考書目。提到參考書目，對學生而言，直接拜讀大師名作纔是古往今來最受用的不變訣竅。
　　在此，我謹嚮所有以口頭或書麵形式，在這段不乏種種危險卻令人愉快的路途中給過我指引的人錶示我深深的歉意。如果我與你們的學說所指的方嚮有所背離，希望你們能夠諒解並且繼續用你們的學說給我以啓發，讓我們共同尋找永遠閃耀著真、善、美光輝的天堂。
　　J.F．沃芬登

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慢慢看吧，哲学入门书籍

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反正不太好懂，只是有一些例子还可以引起共鸣！

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纸张一般，但是内容很好。

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