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編輯推薦

　　《印度文化論》全方位、多角度地介紹印度文化的獨特之處，為讀者瞭解印度文化提供瞭一條便捷之途。

內容簡介

　　《印度文化論》在中國學者、印度學者和西方學者對印度文化研究成果的基礎上，就印度研究的重要性、中印關係的曆史與現在、對印度文化的總體把握及印度的八大文化景觀，進行瞭論述，進而從世界觀、生命觀、種姓觀、宗教觀、人生觀、修煉觀、意誌觀、教學觀、文藝觀、矛盾觀等十個方麵，進行獨到而深刻的闡述。它為中國讀者打開瞭一扇瞭解印度文化的窗戶，也使印度人能通過這扇窗戶瞭解中國人眼中的印度文化。

作者簡介

　　鬱龍餘，深圳大學印度研究中心教授、主任。中國印度文學、中印文化關係研究專傢。主要學術成果有：《中印文學關係源流》《中國印度文學比較》《東方文學史》（主編）、《梵典與華章：印度作傢與中國文化》《中國印度詩學比較》《中外文學交流史·中國-印度捲》《季羨林評傳》等；主編《外國戲劇鑒賞辭典》（古代捲）、《泰戈爾作品鑒賞辭典》《譚雲山》《天竺紀行》《泰戈爾落在中國的心》等20多部。印度譯著30多萬字，在國內外期刊或媒體上發錶學術論文100多篇。

目錄

印度文化論
緒論
一、 印度學是東方學的重要成分
二、 中國和印度親如肺腑
三、 怎樣理解CHINDIA中印大同
四、 怎樣認識印度和印度文化
五、 印度獨特的八大人文景觀
第一章梵我一如 萬物有靈——印度人的世界觀
一、 一元論世界本原說
二、 古代印度的時空觀
三、 萬物有靈的自然觀
第二章慈愛厚生 非戰戒殺——印度人的生命觀
一、 平等神聖的生命價值觀
二、 不害的生命倫理觀
第三章人分四等 貴賤天定——印度人的種姓觀
一、 種姓製度的産生及特點
二、 種姓製度的闡釋理論
三、 種姓製度在現代印度
第四章神權至上 天人同欲——印度人的宗教觀
一、 從宗教儀軌到宗教生活
二、 宗教精神的重估
三、 宗教對話的深厚傳統
四、 多元文化背景下的宗教融閤
第五章生死輪迴 業報有常——印度人的人生觀
一、 經典中的業報輪迴說
二、 業報輪迴的核心理論
三、 業報輪迴的倫理作用
四、 追求四要的完滿人生
第六章苦修造福 冥思得道——印度人的修煉觀
一、 印度：世界苦修之鄉
二、 苦行：福樂神通之途
第七章精神不滅 瑜伽萬能——印度人的意誌觀
一、 意誌在印度的錶現
二、 瑜伽：意誌親證之路
三、 解脫：意誌自由之境
第八章師道尊嚴 梵學秘授——印度人的教學觀
一、 吠陀：印度教育之源
二、 師道尊嚴：教與學皆神聖
三、 森林學校：印度的人生教育
第九章宏大敘事 神話思維——印度人的文藝觀
一、 印度文藝的敘事特徵
二、 印度文藝的神話思維
第十章異見萬端 天包地容——印度人的矛盾觀
一、 學者名人論印度矛盾觀
二、 非凡矛盾觀典型例析
三、 非凡矛盾觀的成因
四、 印度矛盾觀的學理分析
第二版後記
參考文獻
譯名對照錶

精彩書摘

第一章 梵我一如 萬物有靈——印度人的世界觀
人是世界的人，文化是人的文化。對人世的感知，對宇宙的思索，對生命的闡述，從人之初便發生。世界觀是人類文化的心靈。我們研究印度文化,最好從印度人的世界觀——印度文化的心靈開始。
印度人善於沉思，早在遠古時代，他們對世界的認識便已遠遠超乎西方人。在西方，“物理學傢們愛說，愛因斯坦把時間和空間歸並成瞭‘時空’。”而在古印度，錶示“世界”的詞語有“路迦馱睹”（lokadhātu）、“帷濕臥”（vis＇va）、“生殺日”（samsāra）等，這些概念不但具有“世”（時間）和“界”（空間）的意義，而且具有生命、人類的意義。“生殺日”一語除瞭錶示“世界”之外，同時還有（生命時空）輪迴的意義，印度各宗教中的業報輪迴即是此語。“路迦馱睹”包括“有為世界”和“無為世界”。可見，印度人的世界觀不但成熟很早，而且內容豐富、深邃。認識印度人的世界觀，對於瞭解其他民族的世界觀，具有非常重要的比較人類學和比較文化學上的意義。
一、 一元論世界本原說
印度人對世界的基本看法的形成可追溯至吠陀時代。吠陀先民站在浩渺的星空下，以好奇而敏感的心靈感知著世界的各種現象，以樸素而簡潔的思想猜度著宇宙的發生和發展。他們的種種想法，構成瞭印度人最初的世界觀。
1. 吠陀中的世界本原說
印度最古老的典籍《梨俱吠陀》，記錄著印度先民關於世界的許多思考。吠陀詩人朦朧而又堅定地認為，世界是被創造的，創造世界者具備超強的力量，能統攝宇宙所有。早期吠陀詩人對世界本源的定義眾說紛紜。他們稱世界的創造者為造一切者、原人、生主、太一、遍照者、梵、我、水、火、金胎，等等。《造一切者贊》描繪齣世界的創造者：“眼睛之父，心意決定，生産原水，創設此二；古老邊界，劃定之時，上天下地，從此廣延。造一切者，心廣遍現，總持一切，規律製定；至極真理，正確洞見。彼等願望，因得食物，甚感滿足。彼等同呼：是此唯一，超越七仙。彼乃我等，生身父母，是此世界，創造之主；我等所在，及諸有情，彼全知曉。彼乃唯一，諸天神祇，由他賜名；其餘眾生，超前詢問。……在天之外，在地之外，諸天之外，非天之外。是何胎藏，水先承受，復有萬神，於中顯現？即此胎藏，水先承受。諸天神眾，於此聚會。無生臍上，安坐唯一，一切有情，亦住其內。”在這一神麯中，吠陀詩人認為世界的本原是造一切者，世界的基本原素是水，他們粗綫條地勾勒齣造一切者創造宇宙的過程：先是創造齣原水，進而由原水創造齣天和地，天地既成，而後創造齣客觀世界和主觀世界。先民的宇宙論是樸素而直觀的，他們的思維往往從自身生活經驗齣發。水，是生命之源，水自然而然成為構成宇宙的基本物質。《水胎歌》寫道：“在天、地、神和阿修羅之前，水最初懷著什麼樣的胚胎，在那胎中可以看到宇宙中的一切諸神。水確實懷著胚胎，其中集聚著宇宙的一切天神。這胎安放在無生（宇宙最高存在）的肚臍上，其中存在著一切東西。”原水說是吠陀詩人對世界物質構成的朦朧思考，他們將世界的本源歸結於某種物質，頗有唯物主義色彩。
人的生命孕育於胚胎中，印度先民由此認為，宇宙創造者是胚胎。《金胎歌》寫道：“太初齣現瞭金胎，他生下來就是萬物的主宰。他安立瞭這個天和地。”在這裏，印度先民們將宇宙之本原形象地描述成金卵,由金卵而生齣諸神、天地、萬物。金卵是天地的創造者，是兩足（人）和四足（牲畜）的主宰，他給予生命以呼吸和力量，連諸神都要聽從他的命令。金卵創造瞭人賴以生存的物質世界，大海、天河、天域都是他創造的，“由於他，威嚴的大地能安住，由於他，蒼天和穹隆得支撐。”而在著名的《原人歌》中，吠陀詩人以人的形象描述宇宙的創造者，將最為抽象的宇宙理念隱藏在具象的人體之後，從時空角度描述宇宙的最高實在——原人（purusa）。原人實際上是放大瞭的人，是人自身感知的投射，是人對宇宙超強力量的揣摩和模仿。原人有韆頭、韆眼、韆足，擁抱大地，站立的地方遍布太空。作為時間的創造者，原人是現在、過去、未來的一切，是不朽的主宰。作為空間的創造者，原人的四分之一構成萬有，四分之三是不朽的天界。從他的肚臍生齣瞭空界，從他的頭生齣瞭天界，從他的腳生齣瞭地界，從他的耳朵生齣瞭方位。《原人歌》提齣瞭宇宙基本的兩維——時間和空間，並認為時間由過去、現在和未來構成，空間由空界、天界和地界構成，這種時空論，為後世多數的哲學流派所接受和發展。
基於人類生活體驗，早期吠陀詩人以感性的思維方式思考宇宙的本源，原人作為最高的實在，作為世界之本體，其敘述模式跟金卵說、原水說異麯同工。隨著人類思維的不斷發展，我們發現，吠陀先民對宇宙之源的闡述已經超越瞭感性思維，取之用理性思維構築抽象玄奧的理念，他們將宇宙的最高實在歸結於無、或有、理法、我、梵等更為高級的玄而又玄的概念。《無有歌》寫道：“那時‘無’不存在，‘有’也不存在。沒有太空，也沒有太空以外的天。那時死亡不存在，永生也不存在。沒有晝夜的任何跡象。太一由於自身的力量呼吸而無氣息，此外沒有其他的東西存在。那裏就是黑暗，最初全為黑暗所掩，一切都是混沌，一切都是水，那太一為虛空所掩，由於自身的熱力而産生齣來。此後最初的愛欲在太一中顯現齣來，它是産生思想最早的種子。聖人們用智慧在心中探索，找齣‘有’生於‘無’的聯係。它們的光綫在橫麵伸展。……那時有生育者和滋養者：下麵是自存的能力，上麵是衝動的力量。……這造化從哪裏齣現的？它是創造齣來，擬或不是創造齣來的。隻有在最高天上看管的他纔知道，或者他也不知道。”在詩中，吠陀詩人雖然也承認世界是由水、火、空三種原素復閤而成，但在解釋世界之本原的時候，並沒有停留在物質論上，而是用抽象的概念將世界之本源描述成絕對實在。無既非有，有亦非有，有和無是對世界本源的規定，非有非無也是對世界本源的規定。“規定必然發展到無可規定——迴歸到無規定性的絕對本體。”因此，作為世界本源的絕對實在的本性是無規定性的。吠陀先民的思維總是帶有原始宗教的情節，這種絕對實在要為人所認識，須在外顯現為最高的神。最高神住在最高層的天宮，洞察世界萬物，完全掌握宇宙的起源和發展。另一首神麯則將世界之本原歸結為“理法”。歌中寫道：“從熾熱中生齣永久的理法和實在，從此産生瞭黑夜，也升起瞭海中的波濤。從那海中的波濤後産生瞭年月，晝夜的司管者，一切眨眼生物的主宰。偉大的造物主於是依次創造瞭日月，他依次創造瞭天、地、空和光。”“永恒理法的基礎是根深蒂固的；它有無限光輝美麗的形貌。依靠神聖的理法，他們帶給我們永久的食物；依靠神聖的理法，母牛在我們的祭祀中齣現。”在詩人看來，宇宙理法是最高的所在，是永恒的、無所不在的抽象原理，世界萬物皆受製其中。時間、空間皆遵循理法所規定的秩序。
從以上列舉的神麯可以看齣，印度先民對世界的認識經由感性思維階段漸漸過渡到理性思維階段，但無論是將世界的本原描繪成帶有具象色彩的造一切者、金卵、原人，或者是將之陳述為無、有、理法乃至後來的梵、我等抽象概念，在印度人的心靈深處，都承認世界有一個唯一的本原存在，萬物皆由它而生發，萬物的存在和發展皆受其掌控。唯一的世界本原盡管高高在上，但它並不是從自身之外去創造世界，而是在自身中生發齣萬象，如原人說認為世界萬物是由原人自身衍化而成；金胎論則認為萬物為金卵所孕育，理法論認為作為宇宙根本原理的理法衍生瞭世界萬有。世界本原與萬物的關係在根本上是相通的，是整體與局部的關係，初顯齣“大宇宙包含小宇宙”的思想端倪。這種帶有一元論傾嚮的世界觀對奧義書時期的梵我一如論産生極大的影響。
2. 從梵、我到梵我一如
吠陀提齣的生主、原人、梵我和理法等關於世界本原的論述，在梵書中得到進一步闡發。“以梵為原理之哲學，充分發其光輝者，雖屬奧義書，但梵書時代，正為其鄉土，且屬其培育期。”梵書中期，三大主神之一的梵天漸漸升級到與宇宙本原等同的位置，梵書哲人將梵天這個神祇抽象概括為形而上學的實體梵，中性名詞梵（brahman）代替瞭陰性名詞梵天（brahmā）。《白道梵書》聲稱梵是全世界之主，是天地的護持者，創造瞭諸天神祇，掌管三界。至奧義書時期，梵被普遍認為是世界唯一的本原，是所有事物存在的原因。“太初，此世界唯大梵也”，“大梵明而化為大全”，梵創造世界，衍生萬物，並使日月分懸，天地分立，萬物都是梵的錶現。大梵具有可知和不可知的性質，不可知者為梵的本體，而可知者為梵的外現。奧義書從正反兩麵解釋作為宇宙本原的梵。《大林間奧義書》以否定思維將梵的本性描述為不可見，不可聞，不可識，無內無外，不生不滅，不依賴於人的認識而存在。書中言道：“此即婆羅門所稱為不變滅者也！非粗，非細，非短，非長，非赤，非潤；無影，無暗；無風，無空；無著；無味，無臭，無眼，無耳，無語，無意，無熱力，無氣息，無口，無量，無內，無外；彼瞭無所量，亦無食彼者。”大梵無形無性，無任何特徵，無參照物可比擬，超越人類感性和理性經驗，超越邏輯理解和言語錶達的範疇。這種否定性思維是吠陀時代《無有歌》中世界“無”本原的延續和發展，對非正統派的順世論、佛教、耆那教和正統派的正理論、勝論等哲學流派産生瞭深刻影響。
另一方麵，奧義書又從正麵闡述梵作為萬物之始、世界之原的理論。《濛查羯奧義書》寫道：“始生有大梵，是乃諸天首，創造此宇宙，護持此群有。”哲人們認為梵是宇宙始基，謂太初之時，唯有梵在，它變現世界的一切，維護世界的一切。《唱贊奧義書》認為，梵是生命歡樂的源泉，梵因此被描述為食物、氣息、心靈、知覺、歡樂等每一個生命賴以産生、存在和延續，乃至死亡的依據。《愛多列雅奧義書》較為詳細地論述瞭梵作為世界之本原：“此即大梵，此即因陀羅，此即般茶帕底，此即諸天，即五大：地，風，空，水，火，即諸微生，如混雜生，即此種與彼種，即諸卵生，胎生，濕生，化生，即馬，牛，人，象，即凡此有氣息者，行者，飛者，不動者。——凡此，皆為般若那所領導，皆安立於般若那中，般若那即大梵也。”梵，被放到至高無上的位置，統攝所有，它作為世界本原的唯一性得到最為權威的肯定。奧義書的哲學傢們並沒有超越吠陀世界一元論的思維模式，而是在一元論的思維模式下完成梵作為世界本原的理論建設，賦予梵無比崇高的地位，使梵成為印度世界觀的核心詞匯。
世界本原的問題在哲學上得到瞭權威的解答，世界本原與萬象的關係，又是如何的呢？奧義書在世界本原之外以人為底本設置瞭一個人本體，這個人本體不是肉體的人，而是人的靈魂、精神，甚至推而廣之是生命萬物的靈魂或精神。這就是ātman，音譯為阿特曼，意為我、靈魂、神我，等等。阿特曼在梵書中通常被解釋為人體的器官或者與人體器官有關的氣息；而在《森林書》中，進一步被解釋為萬物創造的原理，能滲入到萬物之中。阿特曼的內涵從身體的自我，發展到經驗的自我，再到超越的自我，最後是絕對的自我，與梵相提並論。《大林間奧義書》說：“太初，宇宙唯‘自我’也。其形為人。”“蓋在萬物之先，已焚其一切罪惡盡矣，故彼稱為‘神我’。”作者認為世間的一切存在者，皆與“自我”有內在的關係，我為大梵者，“則化為此宇宙大全；是則雖諸天亦無能使其不化，蓋彼已化為彼等之自我矣。”我可看作大我，等同於大梵，大我包括智、意、生命、眼識、耳識、地、水、風、空、法、世界的基本構成物質，等等，代錶著最高的本質。我，也是“小我”，可以是個體靈魂，也可代錶多個，但小我必包攝於萬有的大我之中。如《唱贊奧義書》所稱：“斯則吾內心之性靈也。其小也，小於榖顆，小於麥粒，小於芥子，小於一黍中之實也。是吾內心之性靈也，其大，則大於地，大於空，大於天，大於凡此一切世界。是涵括一切業，一切欲，一切香，一切味，涵括萬物而無言，靜然以定者，是吾內心之性靈者，大梵是也。”我即是梵（ahambrahmasmi）成為奧義書時代的哲學名言。我創造瞭世界，也就是梵創造瞭世界。作為外在的，世界本原的梵和作為內在的，人的本質的阿特曼在本性上是同一的，大宇宙和小宇宙是統一的，梵與我是如一的。奧義書認為“我”最終要因“梵”而得到親證。然而，梵我的親證並非易事。梵創造瞭世界，掌控世界，並通過幻力——摩耶使得世界變得紛繁復雜，使眾生受到“幻”的製約。幻是梵與人之間的一道精神屏障，世人由於無知，由於塵世生活的誘惑和業報規律的束縛，總是將我和梵分離，看不到梵的真相，因而錯誤地將“幻”當作梵的真相，難以達到梵我一如。奧義書主張人們通過禪定，摒棄凡塵乾擾，踐行達磨之道，精進修持，參悟反思，穿透幻的屏障，進而直觀“我”的本質，親證梵我一如。
梵我一如（brahmātmaikyam）作為印度人最基本的世界觀，數韆年來支配著印度的文化和思想，成為印度各民族共同的思維和信仰模式，哲學、宗教、文學、藝術乃至人們的日常行為，無不圍繞著它而展開。“茫茫宇宙，無處沒有神靈或一元論吠檀多的不具人形的梵。眾人背後之主宰的人格的各個方麵顯現在人間生活的各個方麵，而且，宇宙的巨大空間充滿瞭神祇、至高神的各個方麵或者部分形象。”在宗教信仰上，印度人認為，“梵”存在於諸神中。據說印度有三韆三百萬神，都是梵的不同具體形態，毗濕奴、大梵天和濕婆三大神是梵藉以顯現的主要形態，象徵梵的各個方麵。印度人認為崇拜任何一位大神，其終極目標都是指嚮梵。“就像雨水從天空傾瀉而下最終要流入大海，所有對神的崇拜，無論嚮哪位神祈禱或者你喜歡什麼樣的神，最終都將指嚮無盡的、根本的、至高的實體。”因此，在曆史上，盡管也齣現過不同宗教或同一宗教的不同教派衝突，但更多時候，印度是處於多種宗教或教派並存、多神崇拜並存的狀態。
“梵”是外在的宇宙終極原因，“我”是人的內在靈魂，梵我如一，實現的是精神的歡樂。渴望與梵的結閤，成為一切精神活動的最高目標。印度鼓勵他們的藝術傢在藝術的領域裏進行梵的探索，憑藉藝術親證梵我同一。在這種思想籠罩下，印度藝術進行種種嘗試之後“接受瞭一個有性有形的梵——具有一定形式和性格的神。這個神既可想象為濕婆，也可想象為毗濕奴派或薩剋蒂，而且如果沒有濕婆派和毗濕奴派的巴剋提宗教崇拜運動，就不會有大量建造的廟宇和雕刻的建築。舞蹈也是認識神的一種方式。我們必須看到婆羅多、卡塔剋、曼尼普利等不同的舞蹈派彆是濕婆和毗濕奴派彆的産物。沒有信徒對他所信仰的神的虔誠，就不會有通過舞蹈、音樂、建築、雕刻等來錶現神的努力。……美學的價值靠單純的形式或單純的內容都永遠不能發現，而要靠兩者有機的結閤。一個美的藝術永遠是崇高至上和具體個彆——理想和感情的匯閤點。”這樣，梵我的理論自然而然滲透到藝術美學中。印度古典文藝審美的最高原則是“味”（rasa），藝術傢們孜孜不倦追求在作品中蘊涵耐人尋味的“味”。在他們看來，對“味”的體驗是親證梵我一如的一種形式。味在印度的原始意義是指植物的汁液，後來，隨著形而上學理論的發展，精神的味代替物質的味，味成為梵我一如的歡樂體驗符號。如《夜柔奧義書》所寫的，“大梵是味的形成，人們獲得瞭味，也就撫觸瞭你，沉浸在歡樂之中”。“味”是藝術審美體驗神聖化的錶達，與宇宙最高的本質等同。同樣，在韻論中，“韻”被認為是詩歌的靈魂，幾乎等同於梵，詞句、詞音、修飾等都為顯示“梵”而存在。“在‘梵我同一’宇宙觀指導下産生的印度詩學，神諭天啓作為其基本闡釋方法，是極為順理成章的。至於印度詩學另一個重要的闡釋方法‘擬人喻義’，實際上是神諭天啓的特殊形式，都是梵我同一宇宙觀的産物。”
梵我一如是印度天人關係的極緻錶達。印度人的人生目的在於學習梵我理論，獲得有關梵的一切知識，親證梵我意味著走嚮解脫。“梵”是最高的絕對存在，也是普遍的存在，“我”是“梵”在人類身上的體現，它富有普世意義，記錄人類生命現象的全部密碼。因此，任何人通過努力學習梵的知識都有親證梵我的可能。印度人的人生安排和日常生活幾乎都圍繞著實現梵我一如的目標展開。印度人理想的人生應經曆梵行期、傢居期、林棲期和遁世期四個行期。梵行期要離傢拜師學習有關梵的知識，學有所成後進入傢居期，按照吠陀知識的要求，進行五祭。到瞭年老的時候，再度離傢，隱居於森林中冥思苦想梵的知識，以達到梵我一如。當人生走入遁世期的時候，種種的修煉和禁欲，隻為求得一個完美的歸宿，獲得最高的梵，獲得徹底的解脫。印度的聖人如佛教創始人釋迦牟尼、耆那教創始人大雄等，其人生經曆基本都遵循四行期的節奏進行，他們終其一生思索，創立學說，皆為親證最高的實在——梵。

前言/序言

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瞭解瞭解印度文化，挺好的書。

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我為什麼喜歡在京東買東西，因為今天買明天就可以送到。我為什麼每個商品的評價都一樣，因為在京東買的東西太多太多瞭，導緻積纍瞭很多未評價的訂單，所以我統一用段話作為評價內容。京東購物這麼久，有買到很好的産品，也有買到比較坑的産品，如果我用這段話來評價，說明這款産品沒問題，至少85分以上，而比較差的産品，我絕對不會偷懶到復製粘貼評價，我絕對會用心的差評，這樣其他消費者在購買的時候會作為參考，會影響該商品銷量，而商傢也會因此改進商品質量。

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