內容簡介
本書並不局囿於美學學科內部的研究範式探討“美”的本質與現象,而是從哲學的高度進行高屋建瓴地闡發。通過剖析人與世界的關係和人的生存狀態,作者將藝術視為一種基本的生活經驗和基本的文化形式,一種曆史的“見證”,錶達瞭作者在“思”、“史”、“詩”相統一的哲學視角下獨特的美學觀與藝術觀,並且呼籲讓生活充滿美和詩意。《美的哲學(重訂本)》角度新穎,視野宏闊,具有較高的學術價值。
作者簡介
葉秀山,1952年考入北京大學哲學係讀本科,1956年從該係畢業後被分配到中國科學院哲學研究所(後改為“中國社會科學院哲學研究所”)工作,由實習研究員、助理研究員、副研究員,至研究員及該院研究生院教授。曾任該院哲學係主任,該所學術委員會主任。首屆中國社會科學院學部委員。專攻西方哲學,兼及美學,旁及中國傳統哲學。著有《哲學要義》《前蘇格拉底哲學研究》《蘇格拉底及其哲學思想》《思·史·詩—現象學和存在哲學研究》等,其專著及論文、隨筆收入《葉秀山文集》四捲。近年專著有《西方哲學史導論》上編,以及論文若乾。業餘喜好中國書法、戲麯及西方音樂。
目錄
重訂本前言
第一部分 引言——美學與哲學
一、美學是一門什麼樣的學科
二、美學在西方的曆史發展
三、中國傳統審美觀念的一些特點
第二部分 人及其世界——“人詩意地存在著”
一、如何理解我們生活的世界
二、“人”如何理解“自己”
三、藝術的世界與現實的世界
第三部分 藝術作為一種基本文化形式
一、基本生活經驗與基本文化形式
二、藝術與科學
=、藝術與宗教
四、藝術天纔
第四部分 藝術作為曆史的“見證”
一、曆史·科學·藝術
二、作者·作品·讀者
三、藝術作為“活的”曆史的存留
簡短的結束語——讓生活充滿美和詩意
參考書目
齣版後記
前言/序言
好幾年前,北京後浪齣版公司的吳興元先生就約我重版此書,因為這是近十年前的書,要再版不如重新寫一本,無奈我十年來沒有再做美學方麵的研究,思想也集中不到這方麵來,重寫難,改更難,不得已就訂正瞭一些詞句重印一次瞭,這是首先要嚮讀者道歉的,而且我這個做法,也嚮讀者討個諒解。
我是一個很不成熟的作者,當時信心十足寫的書和文章,過不瞭多久,又覺得要“改”瞭,檢查其原因,一方麵我的“興趣”經常在“變”,一方麵也是“學問”上,“思想”上不成熟的錶現。
自打寫瞭《美的哲學》之後,我倒也沒有閑著,除寫瞭長長短短的一些文章外,主要完成瞭兩個項目:一是為學術版多捲本《西方哲學史》的《緒論》前半部“歐洲哲學史”部分,然後是集中精力完成“西方哲學中科學與宗教兩種思想方式”的項目,就工作來說,平時讀書寫作也都集中在這兩個方麵,其他方麵,就很難顧及瞭。
當然,工作作業麵固然有方方麵麵的不同,但在“哲學”的道理上,也都是相通的。如果說,這十年隻是做瞭“不同”的工作,那麼現在再來看《美的哲學》雖然不能修改,但可能還是滿意的,甚至會覺得現在要寫可能都寫不齣來瞭;無奈情況不是這樣,我現在至少自己覺得要重做會做的更好,這是很彆扭的事情。
譬如對於康德的《判斷力批判》,我雖然一直比較重視,但隻是在最近這幾年,纔開始覺得有一些重要的問題過去我理解得很膚淺,甚至是不對的;而這種情形,又是跟對康德哲學的整體把握不可分的。我現在的認識是:康德在齣版《純粹理性批判》時,他的三個《批判》的大輪廓已經具備,在這裏,不僅預示瞭《實踐理性批判》的方嚮,而且也有瞭《判斷力批判》的“目的論”的規劃,隻是“審美”的“批判”的確是《判斷力批判》新加的內容。《純粹理性批判》裏經常齣現“目的論”的問題,甚至在“先驗辯證論附錄”裏集中闡述瞭這個問題,但是“審美-aesthetic”的先天原則,則是被否定的,而的確是到瞭《判斷力批判》纔“扶正”瞭過來。
對於康德的這三個《批判》的關係的理解,我現在側重思考的是:“建構性原理”和“範導性原理”的區彆問題,在康德,“知識”和“道德”一“知性”和“理性”運用的都是“建構性原理”,前者通過“自然”的“概念”,後者通過“自由”的“概念”,但是“審美”和“目的”卻是“範導性一規整性”的,是一種“反思”性的原理。
何謂“建構性”?在康德的意思,可以理解為,一種從“概念”的原則“建構”齣一個“直觀”來,譬如根據“圓”的“概念”的“原理”可以“建構”起一個“圓”的“直觀”“圖形”來,亦即,我們按照“一個中心點”與其“邊緣”各個直綫皆為“等長”這個“原理”,就能“畫齣”(建構齣)一個“圓”的“圖形”來,這樣由“概念”“建構”的“直觀”,乃是“無待經驗”的“先天直觀”。這在康德的知識論中是相當清楚的。
然而,“審美”和“目的”就沒有這個特性,它們不可能由一個“概念”的“原理一原則”“建立一建構”一個“直觀(圖形)”來。在這個“判斷力”——“審(評判)美”、“審(評判)目的”的“領域”,並無“確定性”的“概念”的“原則一原理”可以“運用”來“建構一建立”它的“直觀”,這似乎就意味著,不僅“目的一終極目的”是一個“理念”,而且“美”的“概念”也隻是“理念”,沒有相應的、確定的“直觀”,“建立建構”不起來一個“先天直觀”,沒有“直觀”,也就進入不瞭“經驗”,不能成為“經驗對象”,因而“美”和“目的”的“判斷”都不可能是“先天綜閤判斷”,因而不是“知識”,也不是“道德”。這樣,“美”和“目的”都不是“自然”的一種“客觀”的“屬性”。
與我們這本書內容有關的,我們看到,“美”和“藝術”都不可以從一個確定的“概念”齣發,來“建構—建立”“直觀一形象”。很多年來,我們文學藝術經常批評的“概念化一公式化”的毛病,在這裏有瞭一個理論的安頓。“藝術創作”並不是從一個“概念”的“原理原則”齣發,來“畫”齣一副“圖象”來;它的路綫恰好相反,是從一個具體的經驗的“直觀一直覺”齣發,“尋求”一個“不確定”的“概念”,亦即“不受直觀限製”的“概念”,亦即“理念”。“不受直觀限製一理念”,亦即是一種“自由的概念”,這樣,“判斷力”的問題又“兼容”瞭“實踐理性”的問題,所以康德有時也說“判斷力”是“理論理性”嚮“實踐理性”“過渡”的“環節”;換一個角度來看,“判斷力”的問題也就“蘊含一兼容”瞭“思辨理性”和“實踐理性”的問題,雖然範圍仍在“思辨理性”之內,但它的處理方式是“範導”式的,“路綫”是由“個彆特殊”到“普遍”的,而不是相反。就這一點來說,《判斷力批判》的問題,又是更“基礎性”的,亦即本書經常提到的,它涉及的是“基本的生活世界”。
在這個世界裏,“理性”並無“權力”像在“知識”和“道德”領域裏那樣,“建立—建構”自己的“獨立王國”,而隻能通過“理念”來“調節—規範—引導”“經驗”“無限—自由”的“追求”。“理性”在這個“領域”裏的“運用一作用”是“範導”性的,而不是“建構“性的。
康德經過“理性”自身“批判”之後得齣的這樣一個“建構性”和“範導性”的區彆觀念,在他的哲學中有很重要的意義,但這個方麵,我長期並沒有給予應有的注意,以緻使我對他三個《批判》的理解不很過得硬,存在著不少馬馬虎虎濛混過關的地方,而在康德,無論你同意與否,都是有所交代的。
“理性的概念一理念”和“知性的概念一範疇”不同在於:前者在“經驗知識一科學知識”的“王國一領地”內隻具有“範導性”功能,不具有“建構性”功能,但也並不是可有可無的,“理性概念一理念”“規範一引導”著“科學知識”,“自由”“範導”著“必然”,“自由”不是“自然”的“屬性”,不是“知識”的“對象”,但確“引導”著“自然”,“經驗”中“找不齣”“自由”,一切都是“因果”的“必然”“環節”,但“自由”作為“理念”卻“引導~牽引”著“經驗”。
於是,我們看到,即使在《純粹理性批判》中,康德在闡述瞭“理念”不能成為“科學知識”“對象”的同時,並用大力氣揭示理性“二律背反”在“知識王國”的“虛幻性”後,還要特彆提醒讀者不要忽視瞭即使在“思辨理性”、“理念—物自體的觀念”具有一種積極地“範導”功能。正是在這樣一種區彆的基礎上,康德闡述瞭“目的”和“終極目的”的問題,這些問題如何在“思辨理性”的範圍內,也能具有一種積極的意義,也就是說,我們在“科學知識一思辨理性”範圍內,在何種意義被允許運用“目的”以及“終極目的”這樣一些“理念”,既然它們已經被“批判”地揭示都是一些“超越經驗”之外的觀念,何以還能對“經驗”起“作用”。
解決這個問題的關鍵似乎在於“界限”這個概念上。“理念”的確在“經驗”“界限”之外,但要對“經驗知識”起到閤法的作用而不至於“越權”,則“理念”必“在”“經驗”的“邊界”上,一方麵“守衛”這個“界限”,另一方麵這個“理念”既是“自由”,則是“自由”“守衛”著這個“界限”,“經驗”的“界限”是“自由”的。這就是說,“自由”“範導”著“經驗一自然一必然”。過去我也曾經注意到瞭“理念本質一物自體”這樣一些觀念,作為“概念”,是一些“界限”的“概念”,康德也叫做“問題性成問題的”“概念”,但我的理解也僅止於此。
隨著這條思路,進入“美”和“藝術”,在康德似乎也有個發展的過程;當然如果聯係他早期對於英國伯剋關於“美”和“崇高”的研究論文,也可以說這個問題本身,在康德也是有長期思考的,隻是他在做“批判”的工作時,因為這個第三《批判》“厘析”齣來的“理性”職能判斷力隻是“範導性一規整性”的,所以在“批判”之後,並未將“美崇高藝術”和“目的”問題,如同他對於“自然”和“自由”那樣,有一個“自然”和“道德”的“形而上學”作為“學說”上的目標,而相反,認為不可能有“美”和“目的”的“形而上學”之“學說”。在這個意義上,康德以後如謝林特彆是黑格爾的“藝術哲學”或“美學”,也就不是康德心目中的“形而上學”,這之間的思想上、曆史上和理解上的關係,還需要下功夫去理清的。
從康德到黑格爾,再到鬍塞爾至海德格爾,關於“形而上學”問題上的思路,是一個復雜而又有趣的問題,對它的研究頗費時日,我會努力去做,但現在還沒有係統的思想可以告訴讀者,這也是我不能“修改”這本從哲學來談美和藝術的小書主要原因。次要的原因是我這多年來對於美和藝術的問題過於隔閡瞭。從這本書也已經看齣,名為“美學”,但主要在談哲學,說明對藝術已經開始有丫距離。
早年我對“美學”和“藝術”的興趣非常專一,甚至覺得哲學太“抽象”,乾巴巴不好玩。這種態度當然有主觀和客觀的原因。主觀上說,那時候年齡小,理解力差,玩心重,覺得“哲學”枯燥”,而“藝術”“寓教於樂”,既是“學習工作”瞭,又“玩”瞭。“做美學”,“工作”顯得“輕鬆”,而“娛樂”中又顯得“嚴肅”,真是個“理想”的境界。
在客觀方麵大概也是因為當年(五、六十年代)“美學”這個領域可能也比較“寬鬆”些,當然說“寬鬆”,也是在很“相對”的意義上,“藝術”有許多“政策”,而理論上的“大批判”更也還有不少,我生在那個時代,在這個潮流中,也寫過不少這類文章,想起來很彆扭,但也不必諱言;或因“人微言輕”沒有被當時的“伯樂”“選為”“棍子”也就很“慶幸”瞭。應該說,那種盡管很相對的“寬鬆”已經吸引瞭一批愛好“自由思考”的學者,參與到這個領域中來。
不過這個局麵沒有延續多久,隨著“革命的深化”,先是“藝術”領域變得緊張起來,從“京劇現代戲”到“京劇革命”,一場轟轟烈烈的“文化大革命”,居然在一個古老傳統的劇種——京劇中首先發難,也真是很奇怪的事情,這大概也是我們曆史上“文字獄”的一個延續和擴大吧。
“好玩”的。藝術”“不好玩”瞭,本來相對“寬鬆”的環境成瞭最嚴酷的陣地,非堅強的“戰士”不得人內。我因傢庭齣身和個人錶現不閤格從未被吸收為“紅衛兵”,不是“革命動力”,又因為所在單位“牛鬼蛇神”太大、太多,也僥幸未成“革命對象”,成瞭“左右逢源”也“左右為難”的“逍遙派”。後來人們說,“逍遙派”占瞭“便宜”,這話也有一定道理。首先革命的任務少些,自己的時間多些——當然也有限,心情相對比較“平靜”些,“地下工作——偷偷讀書”就會抓緊些。
就“客觀”情況言,隨著“文化大革命”的深入發展,隨著“藝壇”八個樣闆戲越來越“僵化”起來,“哲學”的“理論問題”反倒“暗暗地”“活躍”起來。且不說過去心目中那些“哲學理論老師一大師”像楊獻珍、艾思奇等等都早已趴下,就連一直當紅的陳伯達也倒瞭,還有那康生,雖是較晚倒颱,但也早有暗中的議論瞭;更不用說我們上學時奉為經典的《聯共(布)黨史》裏清楚係統論述“辯證唯物理論一曆史唯物論”的“四章二節”,早已不能成為“根據”來引證的瞭,但一直也沒有“係統”的“批判”,隻是“含糊”著,這一“含糊”,反倒引起瞭“理論”的興趣。“哲學”在“人人”都要學的“覆蓋”下,雖然不是人人都“思考問題”,但原本就是做哲學的,此時的腦子就有瞭“逆反”的“催化劑”。
相比之下,“哲學”反倒“自由”一些瞭。因為“藝術”這種“活動”,常依托於“視一聽”,要“有形”或“齣聲”,那時要轉入“地下”,有相當的睏難,而“哲學”的“書”,就方便些,“哲學”的“思想活動”,更是“無形”、“無聲”,看不見摸不著,盡管長期來很重視“思想改造”,也是“收效甚微”。這樣,再加上主觀的興趣傾嚮,我逐漸地真的轉移到“做哲學”來。
做著做著,纔發現,原來“哲學”並不“枯燥”,而是十分“有趣”(也就是“好玩”,但為瞭避免“閑情逸緻”之譏,就不說這個詞瞭吧);也不是“抽象”,而是非常“具體”的。於是進入“改革開放”後,我就在“哲學”這塊土地上“耕耘”起來:從古代希臘到康德、黑格爾,至叔本華、尼采再到鬍塞爾、海德格爾,以及上世紀後半葉齣現的“後現代”諸傢,覺得“其樂無窮”,對於“藝術”實在無暇顧及瞭。不是說,這個階段“藝術”還在“禁錮”中,它是很“自由”瞭,可以說,中外古今各種藝術都有機會在中國的“大舞颱”上“錶演”瞭,山陰道上應接不暇瞭,我卻沒有精力和時間“看”瞭;還是“讀書”方便,一本書,一杯茶,如果二者都能談得上“好”,則其樂也無窮。
這樣,我對於“藝術”的現狀實在知道的很少,隻覺得是十分繁榮活躍的,無論戲劇、音樂、繪畫、舞蹈等等,都各自“領風騷”很多年瞭,而且不是“收效甚微”,而是“碩果纍纍”瞭;特彆是在“藝術”更加深入地“進入”“市場”之後,又有瞭一番新麵貌,正如“後現代”諸傢所謂的“實際現實”“解構”瞭原有的“藝術”“係統”,一如“解構”瞭“思想哲學”的“係統”。由“産業化”到“商業化”占領瞭一切領域,並非危言聳聽。所好現在不是“人人唱”的時代,個人可以有自己的“娛樂”方式,不用強求一律,也如同“哲學”領域,各自有自己的“做法”,有專事推廣的,推廣也各自不同,有推廣孑L教的,有推廣道教的,也有推廣周易的等等,也可以不做推廣的工作。我做歐洲哲學,繞瞭一圈之後,仍然歸到瞭“德國古典哲學”這個係統,深感仍需學習。
譬如剛纔提到新進的“解構”,其實“哲學”一直在做“解構”的工作;就我做的範圍來說,康德、黑格爾都已經包含瞭這個“解構”的因素在內,因為他們強調“理性”的“自由”,而“自由”本是一個“解構”的力量。一方麵如後現代諸傢所言,“現實實際”“解構”著“思想”的“體係”,另一方麵,“思想”如作“理性自由”觀,則也“解構”著“現實實際”的“體係”;而且“思想體係”的“解構”,往往通過“思想體係”的“內在矛盾”“解構”的。這一點,康德的“二律背反”揭示得很清楚,“思想”的“二律背反”“解構”瞭“知識”的“體係”,“理性”的“僭越”,亦即“理性”之“自由”,唯有通過“理性”自身的“批判”,“厘定”“理性”之“閤法”“職能”,也隻能“限製”“理性”的某一部分(知性)的“僭越.”,而不能“消滅”這種“僭越”,甚至即使在康德做這項“製約”工作時,也很強調這種“僭越”的“提示”作用:有一個“本質自由”在,有一種不同於“經驗科學知識”的“知識”在,亦即有不同於傳統的“哲學一形而上學”在;於是我們有瞭黑格爾哲學。
說到這裏,似乎離題太遠瞭,我隻是想說,這本小書名為“美的哲學”,實際重點未在“美”和“藝術”,而在“哲學”,而在這本書之後我的工作也還有些進展,所以現在再檢閱這本書,有無可奈何之感。
在書寫方式上,有一點倒是可以指齣:這本書是我一口氣寫成的,不是“規範”的學術文章,以後我的書和文章,常常都是這樣的寫法,這是一個開始。之所以這樣,或許是因為,如果再做旁徵博引,一是沒有耐心,二也是覺得總還是自己要說的“話”是主要的,養成這個習慣,所以對後來我的文章有失學術規範的地方,一並在此道歉瞭。
今後我大概也不會再迴到“美學”或“藝術”來,但是在哲學的研究中,如果遇到涉及“藝事”方麵,也是不會迴避的,近期尤其對於康德《判斷力批判》涉及的問題,想有一個貼切的梳理,也會談到“美”和“藝術”的問題,當然,那也是先要在康德自己的“批判哲學”意義內厘清關鍵的問題,從這個角度來談他的“美”、“崇高”和“藝術”的問題。
葉秀山
2010年6月15日星期二北京
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