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內容簡介

　　本書並不局囿於美學學科內部的研究範式探討“美”的本質與現象，而是從哲學的高度進行高屋建瓴地闡發。通過剖析人與世界的關係和人的生存狀態，作者將藝術視為一種基本的生活經驗和基本的文化形式，一種曆史的“見證”，錶達瞭作者在“思”、“史”、“詩”相統一的哲學視角下獨特的美學觀與藝術觀，並且呼籲讓生活充滿美和詩意。《美的哲學（重訂本）》角度新穎，視野宏闊，具有較高的學術價值。

作者簡介

　　葉秀山，1952年考入北京大學哲學係讀本科，1956年從該係畢業後被分配到中國科學院哲學研究所（後改為“中國社會科學院哲學研究所”）工作，由實習研究員、助理研究員、副研究員，至研究員及該院研究生院教授。曾任該院哲學係主任，該所學術委員會主任。首屆中國社會科學院學部委員。專攻西方哲學，兼及美學，旁及中國傳統哲學。著有《哲學要義》《前蘇格拉底哲學研究》《蘇格拉底及其哲學思想》《思·史·詩—現象學和存在哲學研究》等，其專著及論文、隨筆收入《葉秀山文集》四捲。近年專著有《西方哲學史導論》上編，以及論文若乾。業餘喜好中國書法、戲麯及西方音樂。

目錄

重訂本前言
第一部分　引言——美學與哲學
一、美學是一門什麼樣的學科　
二、美學在西方的曆史發展　
三、中國傳統審美觀念的一些特點　
第二部分　人及其世界——“人詩意地存在著”
一、如何理解我們生活的世界　
二、“人”如何理解“自己”　
三、藝術的世界與現實的世界　
第三部分　藝術作為一種基本文化形式
一、基本生活經驗與基本文化形式
二、藝術與科學　
=、藝術與宗教　
四、藝術天纔　
第四部分　藝術作為曆史的“見證”
一、曆史·科學·藝術　
二、作者·作品·讀者　
三、藝術作為“活的”曆史的存留　
簡短的結束語——讓生活充滿美和詩意
參考書目
齣版後記

前言/序言

　　好幾年前，北京後浪齣版公司的吳興元先生就約我重版此書，因為這是近十年前的書，要再版不如重新寫一本，無奈我十年來沒有再做美學方麵的研究，思想也集中不到這方麵來，重寫難，改更難，不得已就訂正瞭一些詞句重印一次瞭，這是首先要嚮讀者道歉的，而且我這個做法，也嚮讀者討個諒解。
　　我是一個很不成熟的作者，當時信心十足寫的書和文章，過不瞭多久，又覺得要“改”瞭，檢查其原因，一方麵我的“興趣”經常在“變”，一方麵也是“學問”上，“思想”上不成熟的錶現。
　　自打寫瞭《美的哲學》之後，我倒也沒有閑著，除寫瞭長長短短的一些文章外，主要完成瞭兩個項目：一是為學術版多捲本《西方哲學史》的《緒論》前半部“歐洲哲學史”部分，然後是集中精力完成“西方哲學中科學與宗教兩種思想方式”的項目，就工作來說，平時讀書寫作也都集中在這兩個方麵，其他方麵，就很難顧及瞭。
　　當然，工作作業麵固然有方方麵麵的不同，但在“哲學”的道理上，也都是相通的。如果說，這十年隻是做瞭“不同”的工作，那麼現在再來看《美的哲學》雖然不能修改，但可能還是滿意的，甚至會覺得現在要寫可能都寫不齣來瞭；無奈情況不是這樣，我現在至少自己覺得要重做會做的更好，這是很彆扭的事情。
　　譬如對於康德的《判斷力批判》，我雖然一直比較重視，但隻是在最近這幾年，纔開始覺得有一些重要的問題過去我理解得很膚淺，甚至是不對的；而這種情形，又是跟對康德哲學的整體把握不可分的。我現在的認識是：康德在齣版《純粹理性批判》時，他的三個《批判》的大輪廓已經具備，在這裏，不僅預示瞭《實踐理性批判》的方嚮，而且也有瞭《判斷力批判》的“目的論”的規劃，隻是“審美”的“批判”的確是《判斷力批判》新加的內容。《純粹理性批判》裏經常齣現“目的論”的問題，甚至在“先驗辯證論附錄”裏集中闡述瞭這個問題，但是“審美-aesthetic”的先天原則，則是被否定的，而的確是到瞭《判斷力批判》纔“扶正”瞭過來。
　　對於康德的這三個《批判》的關係的理解，我現在側重思考的是：“建構性原理”和“範導性原理”的區彆問題，在康德，“知識”和“道德”一“知性”和“理性”運用的都是“建構性原理”，前者通過“自然”的“概念”，後者通過“自由”的“概念”，但是“審美”和“目的”卻是“範導性一規整性”的，是一種“反思”性的原理。
　　何謂“建構性”？在康德的意思，可以理解為，一種從“概念”的原則“建構”齣一個“直觀”來，譬如根據“圓”的“概念”的“原理”可以“建構”起一個“圓”的“直觀”“圖形”來，亦即，我們按照“一個中心點”與其“邊緣”各個直綫皆為“等長”這個“原理”，就能“畫齣”（建構齣）一個“圓”的“圖形”來，這樣由“概念”“建構”的“直觀”，乃是“無待經驗”的“先天直觀”。這在康德的知識論中是相當清楚的。
　　然而，“審美”和“目的”就沒有這個特性，它們不可能由一個“概念”的“原理一原則”“建立一建構”一個“直觀（圖形）”來。在這個“判斷力”——“審（評判）美”、“審（評判）目的”的“領域”，並無“確定性”的“概念”的“原則一原理”可以“運用”來“建構一建立”它的“直觀”，這似乎就意味著，不僅“目的一終極目的”是一個“理念”，而且“美”的“概念”也隻是“理念”，沒有相應的、確定的“直觀”，“建立建構”不起來一個“先天直觀”，沒有“直觀”，也就進入不瞭“經驗”，不能成為“經驗對象”，因而“美”和“目的”的“判斷”都不可能是“先天綜閤判斷”，因而不是“知識”，也不是“道德”。這樣，“美”和“目的”都不是“自然”的一種“客觀”的“屬性”。
　　與我們這本書內容有關的，我們看到，“美”和“藝術”都不可以從一個確定的“概念”齣發，來“建構—建立”“直觀一形象”。很多年來，我們文學藝術經常批評的“概念化一公式化”的毛病，在這裏有瞭一個理論的安頓。“藝術創作”並不是從一個“概念”的“原理原則”齣發，來“畫”齣一副“圖象”來；它的路綫恰好相反，是從一個具體的經驗的“直觀一直覺”齣發，“尋求”一個“不確定”的“概念”，亦即“不受直觀限製”的“概念”，亦即“理念”。“不受直觀限製一理念”，亦即是一種“自由的概念”，這樣，“判斷力”的問題又“兼容”瞭“實踐理性”的問題，所以康德有時也說“判斷力”是“理論理性”嚮“實踐理性”“過渡”的“環節”；換一個角度來看，“判斷力”的問題也就“蘊含一兼容”瞭“思辨理性”和“實踐理性”的問題，雖然範圍仍在“思辨理性”之內，但它的處理方式是“範導”式的，“路綫”是由“個彆特殊”到“普遍”的，而不是相反。就這一點來說，《判斷力批判》的問題，又是更“基礎性”的，亦即本書經常提到的，它涉及的是“基本的生活世界”。
　　在這個世界裏，“理性”並無“權力”像在“知識”和“道德”領域裏那樣，“建立—建構”自己的“獨立王國”，而隻能通過“理念”來“調節—規範—引導”“經驗”“無限—自由”的“追求”。“理性”在這個“領域”裏的“運用一作用”是“範導”性的，而不是“建構“性的。
　　康德經過“理性”自身“批判”之後得齣的這樣一個“建構性”和“範導性”的區彆觀念，在他的哲學中有很重要的意義，但這個方麵，我長期並沒有給予應有的注意，以緻使我對他三個《批判》的理解不很過得硬，存在著不少馬馬虎虎濛混過關的地方，而在康德，無論你同意與否，都是有所交代的。
　　“理性的概念一理念”和“知性的概念一範疇”不同在於：前者在“經驗知識一科學知識”的“王國一領地”內隻具有“範導性”功能，不具有“建構性”功能，但也並不是可有可無的，“理性概念一理念”“規範一引導”著“科學知識”，“自由”“範導”著“必然”，“自由”不是“自然”的“屬性”，不是“知識”的“對象”，但確“引導”著“自然”，“經驗”中“找不齣”“自由”，一切都是“因果”的“必然”“環節”，但“自由”作為“理念”卻“引導～牽引”著“經驗”。
　　於是，我們看到，即使在《純粹理性批判》中，康德在闡述瞭“理念”不能成為“科學知識”“對象”的同時，並用大力氣揭示理性“二律背反”在“知識王國”的“虛幻性”後，還要特彆提醒讀者不要忽視瞭即使在“思辨理性”、“理念—物自體的觀念”具有一種積極地“範導”功能。正是在這樣一種區彆的基礎上，康德闡述瞭“目的”和“終極目的”的問題，這些問題如何在“思辨理性”的範圍內，也能具有一種積極的意義，也就是說，我們在“科學知識一思辨理性”範圍內，在何種意義被允許運用“目的”以及“終極目的”這樣一些“理念”，既然它們已經被“批判”地揭示都是一些“超越經驗”之外的觀念，何以還能對“經驗”起“作用”。
　　解決這個問題的關鍵似乎在於“界限”這個概念上。“理念”的確在“經驗”“界限”之外，但要對“經驗知識”起到閤法的作用而不至於“越權”，則“理念”必“在”“經驗”的“邊界”上，一方麵“守衛”這個“界限”，另一方麵這個“理念”既是“自由”，則是“自由”“守衛”著這個“界限”，“經驗”的“界限”是“自由”的。這就是說，“自由”“範導”著“經驗一自然一必然”。過去我也曾經注意到瞭“理念本質一物自體”這樣一些觀念，作為“概念”，是一些“界限”的“概念”，康德也叫做“問題性成問題的”“概念”，但我的理解也僅止於此。
　　隨著這條思路，進入“美”和“藝術”，在康德似乎也有個發展的過程；當然如果聯係他早期對於英國伯剋關於“美”和“崇高”的研究論文，也可以說這個問題本身，在康德也是有長期思考的，隻是他在做“批判”的工作時，因為這個第三《批判》“厘析”齣來的“理性”職能判斷力隻是“範導性一規整性”的，所以在“批判”之後，並未將“美崇高藝術”和“目的”問題，如同他對於“自然”和“自由”那樣，有一個“自然”和“道德”的“形而上學”作為“學說”上的目標，而相反，認為不可能有“美”和“目的”的“形而上學”之“學說”。在這個意義上，康德以後如謝林特彆是黑格爾的“藝術哲學”或“美學”，也就不是康德心目中的“形而上學”，這之間的思想上、曆史上和理解上的關係，還需要下功夫去理清的。
　　從康德到黑格爾，再到鬍塞爾至海德格爾，關於“形而上學”問題上的思路，是一個復雜而又有趣的問題，對它的研究頗費時日，我會努力去做，但現在還沒有係統的思想可以告訴讀者，這也是我不能“修改”這本從哲學來談美和藝術的小書主要原因。次要的原因是我這多年來對於美和藝術的問題過於隔閡瞭。從這本書也已經看齣，名為“美學”，但主要在談哲學，說明對藝術已經開始有丫距離。
　　早年我對“美學”和“藝術”的興趣非常專一，甚至覺得哲學太“抽象”，乾巴巴不好玩。這種態度當然有主觀和客觀的原因。主觀上說，那時候年齡小，理解力差，玩心重，覺得“哲學”枯燥”，而“藝術”“寓教於樂”，既是“學習工作”瞭，又“玩”瞭。“做美學”，“工作”顯得“輕鬆”，而“娛樂”中又顯得“嚴肅”，真是個“理想”的境界。
　　在客觀方麵大概也是因為當年（五、六十年代）“美學”這個領域可能也比較“寬鬆”些，當然說“寬鬆”，也是在很“相對”的意義上，“藝術”有許多“政策”，而理論上的“大批判”更也還有不少，我生在那個時代，在這個潮流中，也寫過不少這類文章，想起來很彆扭，但也不必諱言；或因“人微言輕”沒有被當時的“伯樂”“選為”“棍子”也就很“慶幸”瞭。應該說，那種盡管很相對的“寬鬆”已經吸引瞭一批愛好“自由思考”的學者，參與到這個領域中來。
　　不過這個局麵沒有延續多久，隨著“革命的深化”，先是“藝術”領域變得緊張起來，從“京劇現代戲”到“京劇革命”，一場轟轟烈烈的“文化大革命”，居然在一個古老傳統的劇種——京劇中首先發難，也真是很奇怪的事情，這大概也是我們曆史上“文字獄”的一個延續和擴大吧。
　　“好玩”的。藝術”“不好玩”瞭，本來相對“寬鬆”的環境成瞭最嚴酷的陣地，非堅強的“戰士”不得人內。我因傢庭齣身和個人錶現不閤格從未被吸收為“紅衛兵”，不是“革命動力”，又因為所在單位“牛鬼蛇神”太大、太多，也僥幸未成“革命對象”，成瞭“左右逢源”也“左右為難”的“逍遙派”。後來人們說，“逍遙派”占瞭“便宜”，這話也有一定道理。首先革命的任務少些，自己的時間多些——當然也有限，心情相對比較“平靜”些，“地下工作——偷偷讀書”就會抓緊些。
　　就“客觀”情況言，隨著“文化大革命”的深入發展，隨著“藝壇”八個樣闆戲越來越“僵化”起來，“哲學”的“理論問題”反倒“暗暗地”“活躍”起來。且不說過去心目中那些“哲學理論老師一大師”像楊獻珍、艾思奇等等都早已趴下，就連一直當紅的陳伯達也倒瞭，還有那康生，雖是較晚倒颱，但也早有暗中的議論瞭；更不用說我們上學時奉為經典的《聯共（布）黨史》裏清楚係統論述“辯證唯物理論一曆史唯物論”的“四章二節”，早已不能成為“根據”來引證的瞭，但一直也沒有“係統”的“批判”，隻是“含糊”著，這一“含糊”，反倒引起瞭“理論”的興趣。“哲學”在“人人”都要學的“覆蓋”下，雖然不是人人都“思考問題”，但原本就是做哲學的，此時的腦子就有瞭“逆反”的“催化劑”。
　　相比之下，“哲學”反倒“自由”一些瞭。因為“藝術”這種“活動”，常依托於“視一聽”，要“有形”或“齣聲”，那時要轉入“地下”，有相當的睏難，而“哲學”的“書”，就方便些，“哲學”的“思想活動”，更是“無形”、“無聲”，看不見摸不著，盡管長期來很重視“思想改造”，也是“收效甚微”。這樣，再加上主觀的興趣傾嚮，我逐漸地真的轉移到“做哲學”來。
　　做著做著，纔發現，原來“哲學”並不“枯燥”，而是十分“有趣”（也就是“好玩”，但為瞭避免“閑情逸緻”之譏，就不說這個詞瞭吧）；也不是“抽象”，而是非常“具體”的。於是進入“改革開放”後，我就在“哲學”這塊土地上“耕耘”起來：從古代希臘到康德、黑格爾，至叔本華、尼采再到鬍塞爾、海德格爾，以及上世紀後半葉齣現的“後現代”諸傢，覺得“其樂無窮”，對於“藝術”實在無暇顧及瞭。不是說，這個階段“藝術”還在“禁錮”中，它是很“自由”瞭，可以說，中外古今各種藝術都有機會在中國的“大舞颱”上“錶演”瞭，山陰道上應接不暇瞭，我卻沒有精力和時間“看”瞭；還是“讀書”方便，一本書，一杯茶，如果二者都能談得上“好”，則其樂也無窮。
　　這樣，我對於“藝術”的現狀實在知道的很少，隻覺得是十分繁榮活躍的，無論戲劇、音樂、繪畫、舞蹈等等，都各自“領風騷”很多年瞭，而且不是“收效甚微”，而是“碩果纍纍”瞭；特彆是在“藝術”更加深入地“進入”“市場”之後，又有瞭一番新麵貌，正如“後現代”諸傢所謂的“實際現實”“解構”瞭原有的“藝術”“係統”，一如“解構”瞭“思想哲學”的“係統”。由“産業化”到“商業化”占領瞭一切領域，並非危言聳聽。所好現在不是“人人唱”的時代，個人可以有自己的“娛樂”方式，不用強求一律，也如同“哲學”領域，各自有自己的“做法”，有專事推廣的，推廣也各自不同，有推廣孑L教的，有推廣道教的，也有推廣周易的等等，也可以不做推廣的工作。我做歐洲哲學，繞瞭一圈之後，仍然歸到瞭“德國古典哲學”這個係統，深感仍需學習。
　　譬如剛纔提到新進的“解構”，其實“哲學”一直在做“解構”的工作；就我做的範圍來說，康德、黑格爾都已經包含瞭這個“解構”的因素在內，因為他們強調“理性”的“自由”，而“自由”本是一個“解構”的力量。一方麵如後現代諸傢所言，“現實實際”“解構”著“思想”的“體係”，另一方麵，“思想”如作“理性自由”觀，則也“解構”著“現實實際”的“體係”；而且“思想體係”的“解構”，往往通過“思想體係”的“內在矛盾”“解構”的。這一點，康德的“二律背反”揭示得很清楚，“思想”的“二律背反”“解構”瞭“知識”的“體係”，“理性”的“僭越”，亦即“理性”之“自由”，唯有通過“理性”自身的“批判”，“厘定”“理性”之“閤法”“職能”，也隻能“限製”“理性”的某一部分（知性）的“僭越．”，而不能“消滅”這種“僭越”，甚至即使在康德做這項“製約”工作時，也很強調這種“僭越”的“提示”作用：有一個“本質自由”在，有一種不同於“經驗科學知識”的“知識”在，亦即有不同於傳統的“哲學一形而上學”在；於是我們有瞭黑格爾哲學。
　　說到這裏，似乎離題太遠瞭，我隻是想說，這本小書名為“美的哲學”，實際重點未在“美”和“藝術”，而在“哲學”，而在這本書之後我的工作也還有些進展，所以現在再檢閱這本書，有無可奈何之感。
　　在書寫方式上，有一點倒是可以指齣：這本書是我一口氣寫成的，不是“規範”的學術文章，以後我的書和文章，常常都是這樣的寫法，這是一個開始。之所以這樣，或許是因為，如果再做旁徵博引，一是沒有耐心，二也是覺得總還是自己要說的“話”是主要的，養成這個習慣，所以對後來我的文章有失學術規範的地方，一並在此道歉瞭。
　　今後我大概也不會再迴到“美學”或“藝術”來，但是在哲學的研究中，如果遇到涉及“藝事”方麵，也是不會迴避的，近期尤其對於康德《判斷力批判》涉及的問題，想有一個貼切的梳理，也會談到“美”和“藝術”的問題，當然，那也是先要在康德自己的“批判哲學”意義內厘清關鍵的問題，從這個角度來談他的“美”、“崇高”和“藝術”的問題。
　　葉秀山
　　2010年6月15日星期二北京


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陳嘉映說葉秀山很有水平 比李澤厚高 就買瞭葉老的書

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