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內容簡介

　　《道德情操論》初版於1795年問世，相比起《國富論》，該書更受斯密本人重視。全書共七捲，反復修訂過五次，直至亞當·斯密去世前，都還在大幅修改此書。
　　眾所周時，《道德情操論》是一本道德哲學著作，但可能鮮少有人知道，其對於經濟學的價值，更是無與倫比，可以說此書為市場經濟的閤理性奠定瞭倫理基礎。在書中，斯密提到瞭著名的“看不見的手”理論，可以說本書為多年以後在《國富論》中更詳細地展開關於利己心、交換、分工、財富生産與積纍、自然自由、公共利益等的體係性的論述做瞭哲學鋪墊。
　　《道德情操論》自1997年由商務印書館齣版中文版以來，譯本不下30多個，翻譯水平參差不齊，我們這次的精讀本參照的是由格拉斯哥大學整理，並由牛津大學齣版社的《斯密著作和通信集》中的版本，此版本為目前學術界為推崇的版本，力求做到對原著閤適的錶達。和《國富論》一樣，此次也配以譯者導讀，並加入瞭大量助於理解的精美插圖，希望能夠成為適閤大眾閱讀的版本。

作者簡介

　　作者
　　亞當·斯密（AdamSmith,1723-1790）
　　18世紀著名的倫理學傢和經濟學傢。他在格拉斯哥大學任教期間，創作瞭《道德情操論》，建立瞭一種完整的、不同於以往的新的思想體係。
　　譯者
　　羅衛東
　　浙江大學經濟學院教授、博士生導師，浙江大學副校長兼浙江大學人文高等研究院院長。主要研究方嚮為政治經濟學，西方經濟學，經濟學思想史。
　　作為國內研究亞當?斯密的學術泰鬥，曾發錶過多篇有關亞當?斯密和《國富論》的學術論文。所著的《情感、秩序、美德：亞當?斯密的倫理學世界》一書，曾獲得教育部人文社會科學優秀科研成果二等奬。曾領銜組織《亞當?斯密傳》、《財富與德性：蘇格蘭啓濛運動中政治經濟學的發展》、《經濟發展理論史》的譯介工作，主持翻譯《道德情操論》和《國富論》學術版（中國人民大學齣版社即齣）。
　　張正萍
　　文學博士，浙江大學曆史係講師，專攻英國思想史，著有《激情與財富：休謨的人性科學與其政治經濟學》。

目錄

目錄
《道德情操論》導讀
第一捲論行為的閤宜性
第二捲論功與過，或論賞罰的對象
第三捲論評判我們自己情感和行為的基礎，兼論義務感
第四捲論效用對贊同情感的影響
第五捲論習慣和時尚對有關道德贊同和不贊同情感的影響
第六捲論德性的品質

精彩書摘

　　無論同情的原因是什麼，無論它是如何被激起的，再也沒有什麼比看到他人與我們心中的所有情感有所共感更令我們高興的瞭，也沒有什麼比看到對方缺乏這種共感而更令我們驚詫的瞭。有些人喜歡將我們的全部情感都溯源到各種確定無疑的精緻的自愛心，並認為根據他們的理論完全可以解釋這種愉悅和痛苦。他們認為，人，由於意識到自己的虛弱以及意識到需要他人的幫助，當看到他人認同他的各種激情時就會感到快樂，因為他此時確定自己會得到那種幫助；而他看到相反的情形會感到痛苦，這是因為此時他確信他人不會給予自己幫助。但是，愉悅和痛苦往往是在瞬間被感受到的，並且經常發生在一些無關緊要的場閤下，如此看來，它們似乎顯然不可能源於任何此類自愛的考慮。一個人在盡力逗同伴發笑之後，環顧四周卻發現除瞭自己沒人對他的笑話發笑時會感到難堪。相反，同伴的歡笑則令他十分愜意，他把同伴們的情感與自己情感的呼應視為對自己的最大嘉奬。他的喜悅未必僅僅來自於同伴們對他的笑産生共感所附加的快活，他的痛苦也並非僅僅來自於錯失這種快活而産生的失望；不過，他的喜悅和痛苦確實一定程度上是如此産生的。
　　比起愉快的情緒我們更渴望嚮朋友傳達自己不愉快的情緒，朋友對後者的同情比對前者的同情更令我們感到滿足；而對後者缺乏同情也要比對其他方麵缺乏同情使我們受到的打擊更大。愛是令人愉悅的激情，恨是令人不悅的激情；因此，我們希望我們的朋友接納我們與他人的友誼，其渴望遠不及希望他們體諒我們對他人的憤恨之情。雖然朋友對我們得到的好處無動於衷，我們也能原諒他們，但如果他們對我們可能遭受的傷害也漠不關心的話，我們就會喪失所有耐性。同樣，我們對朋友不體諒我們的感激而産生的惱怒之情也遠不及我們對他們不同情我們的憤恨而産生的惱怒之情。他們可以不是我們的朋友的朋友，但不能不是我們敵人的敵人。
　　正如每件事情中身與其事的當事人總是對我們的同情感到愉悅、對我們的缺乏同情感到痛心一樣，我們在能夠同情他時也會感到高興、而不能同情他時也會感到悲傷。我們不僅會去祝賀那些成功者，也會去安慰那些遭遇不幸的人；我們與那個心中一切激情能被我們完全同情共感的人交談時的愉悅，似乎足以彌補我們看到他們的處境而感受到的痛苦。相反，感到我們不能同情對方總是不快的，我們非但不會因為免於同情導緻的痛苦而覺得欣慰，反而會因為無法分擔他的不安而感到痛苦。
　　……

前言/序言

　　第一章論同情共感
　　人，無論被認為有多麼的自私，他的本性中顯然還存在某些秉性，使他關心彆人的際遇，視他人之幸福為自己之必需，盡管除瞭目睹彆人之幸福所感到的愉悅之外他一無所獲。憐憫或惻隱之心，也屬於這類秉性，即當我們看到或栩栩如生地想到他人的不幸所感受到的情感。我們常常因為他人的悲傷而悲傷。這是顯而易見的事實，無需任何例證證明；這種情感和人性中其他與生俱來的激情一樣，決不僅限於善良仁慈的人，盡管他們可能是以最敏銳的感受力來感受這種情感。那些無視社會法則、冥頑不化的十惡不赦之徒，也不會完全沒有這種情感。
　　由於我們對彆人的感受沒有直接經驗，所以除瞭設想自己處在同樣的環境將會有怎樣的感受外，我們對他人的感受不會形成任何觀念。當我們的同胞正在經受拷打，隻要我們自己不在那種狀態之下，我們的各種感官便絕不會告知我們他所遭受的痛苦。它們從來沒有、也絕不可能帶給我們超齣我們自身以外的感受，隻有藉助想象，我們纔能意識到我們同胞的感受。這種想象能力也無法以其他任何方式幫助我們做到這一點，它隻能嚮我們展現如果身臨其境我們會有怎樣的感受。通過想象，我們把自己置身於他的處境之中，想象自己遭受瞭完全一樣的痛苦，仿佛進入他的身體之內，在某種程度上與他像是同一個人，進而對他的各種感知形成某種觀念，即便是程度較輕、但也非完全與其不同的感受。當我們深切感受他的痛苦，認同並使其成為我們自己的痛苦時，這種種痛苦便最終開始影響我們。於是，一想到他的感受，我們就會戰栗發抖。
　　這就是我們對他人的不幸産生共感的源泉，正是通過與受難者變換位置的想象，我們纔得以設想他的感受，或被其感受觸動。如果有人認為這一點不夠明顯的話，那它還可以通過大量明顯的事實證明。當我們看到對準另一個人的腿或手臂的一擊將要落下時，我們會本能地縮迴自己的腿或手臂；當這一擊真的打下去時，我們也在某種程度上感覺到這一擊，並像受害者一樣感到疼痛。當觀眾盯著一位舞者在一根鬆弛的繩索上扭動身體平衡自己時，他們也會自然而然地扭動自己的身體，就好像他們感到自己身臨舞蹈者的處境必須做的那樣。最強健的人看到潰爛的眼睛時，自己的眼睛往往也會有非常明顯的痛感，其道理是一樣的；眼睛這一器官在最強壯的人身上，也要比最虛弱的人身上的任何其他部位都脆弱。
　　並非隻有那些産生痛苦或悲傷的情形纔會引起我們的共感。無論當事人在什麼情形下，産生什麼樣的激情，每一位留心的旁觀者一想到他的處境，心中就會油然而生一種類似的情感。在人內心生發的各種激情中，旁觀者的情緒總是和他設身處地想象如果他是當事人將會産生的那種情感一緻。
　　憐憫和惻隱之心是用來錶示我們對彆人悲傷的共感的詞語。同情共感，雖然原意可能也是如此，但這裏用來錶示我們對任何激情的共感也沒什麼不妥當的。
　　在某些場閤下，同情共感似乎隻是齣於看到他人的某種情感。在某些場閤下，激情仿佛可以瞬間從一個人傳染到另一個人，而在此之前並不知道是什麼激起瞭當事人的這些激情。例如，任何人的錶情和姿態強烈流露齣來的悲傷和喜悅，會立即在旁觀者心中引起某種程度類似的痛苦或愉快的情感。微笑的麵龐對於每個看到它的人來說都是令人快樂的對象；相反，悲苦的麵容則是令人憂傷的對象。
　　然而，這一點並非普遍適用，或者說並非對每一種激情都是如此。有些激情，在我們得悉産生這些激情的原因之前，其錶現所激起的不是我們的同情共感，反而是對其的厭惡和反感。一個發怒者的狂暴行為更容易激怒我們反對他而不是他的敵人。因為我們不知道他發怒的原因，所以我們無法深切感受他的處境，也無法設想那一處境所激起的任何類似的激情。但我們卻清楚地明白他發怒的對象所處的境地，以及後者可能會從這位暴怒的對手那裏所受到的傷害。因此，我們易於同情後者的恐懼或憤恨，並立即打算和他們一起反對那個使他們麵臨如此嚴重險境的人。
　　倘若悲傷和喜悅的流露就可以激起我們某種程度的類似情感，這是因為它們嚮我們錶明瞭那種降臨在我們見到的那個人身上的幸運和噩運的一般觀念：就這些激情而言，這種觀念足以對我們有所影響。悲傷和喜悅的效果僅限於感受到這些情感的那個人，它們的錶達不像憤恨的錶達那樣會使我們想到另外一個為我們所關心的利益與憤恨者相反的人。因而，幸運和噩運的一般觀念促使我們關心遭遇這一運氣的人，但關於觸怒的一般觀念卻激不起對那個被觸怒者的任何同情共感。天性似乎勸導我們不要輕易蹈入憤怒之情，甚至在瞭解它的起因之前，寜可傾嚮於反對這種激情。
　　即使我們在知道彆人悲傷或喜悅的原因之前能夠同情它們，這種同情也總是很不充分的。慟哭一般隻不過錶達瞭受害者所遭受的極度痛苦，它更多會引起我們探究其處境的好奇心，附帶著某些同情他的傾嚮，而不是真正的、明顯的同情。我們首先會問：你怎麼啦？在這個問題找到答案之前，雖然我們會因他遭受不幸的模糊觀念而感到不安，自己還會為猜測是什麼不幸而備受煎熬，但我們的共感依然不很明顯。
　　因此，同情共感與其說是源於看到某種激情，不如說是源於瞭解到激發這種激情的境況。我們有時會感受到彆人自己似乎都完全不可能感受到的激情；這是因為，當我們置身於他的處境時，通過想象，我們心中會産生那種激情，盡管現實中，他心中並沒有産生這種激情。我們替彆人的厚顔無恥和粗魯無禮而感到羞愧，盡管他本人似乎對自己的行為沒什麼不閤宜感；這是因為，我們會情不自禁地感到如果自己也以那種荒謬的方式行事的話，我們將是如何得窘迫難當。
　　在那些稍具人性之光的人們看來，讓人們麵臨滅頂之災的所有災難中，喪失理智可能是最為可怕的。他們懷著最深切的悲憫來看待人類那一最大的不幸。但那個喪失理智的可憐人可能還又笑又唱，根本沒意識到自己的可悲。所以，人們看到這樣一個人所感到的極度痛苦，不可能是受難者情感的反映。觀察者的憐憫之情定然完全源於這種考慮，即如果自己淪落到同樣不幸的境地、同時卻又能夠以他目前的理性和判斷去思考這種狀況——這或許是不可能的——時自己將會如何感受。
　　當母親聽到自己的嬰兒在疾病的摺磨中呻吟卻不能錶達其感受時，她經受著怎樣的痛苦呢？她想到嬰孩受苦時，將孩子真實的無助與自己對那種無助的意識，以及自己對孩子疾病難以預料的後果的擔憂聯係起來；在所有這一切中，母親都因她自己的悲傷形成瞭對悲傷和痛苦最完整的圖像。但嬰孩隻是此時感到不舒服而已，這種一時的不舒服並不嚴重。從將來來看，嬰孩是絕對安全的，而且，沒有思慮、缺乏預期就是嬰孩對付恐懼和擔心的解毒劑。
　　我們甚至同情死者，但對他們處境中真正重要的東西卻視而不見，即等著他們的那個可怕的未來；我們主要受到那些刺激我們感官的他們境遇的影響，但這對死者的幸福毫無影響。我們想象，對遭遇如此悲慘不幸之人，無論多大的感受也都不為過。在他們正處於被所有人遺忘的危險之中的當下，我們對死者似乎有瞭雙倍的共感；並且，我們憑藉紀念他們時給予虛浮的榮譽，努力人為地鮮活地激起我們對他們不幸命運的憂鬱的迴憶，我們自己陷入瞭痛苦。我們的同情無法對死者施以慰藉，這一點似乎反而更增加瞭他們的不幸；我們的所作所為對死者於事無補，死者朋友紓解其他一切悲傷的哀悼、關愛和哀傷也都不能帶給他們任何安慰，隻會加深我們對他們不幸的感傷。然而，死者們的幸福無疑不會受到這些情形的絲毫影響，而這些事情也不會攪擾他們靜謐的長眠。想象自然認為死者陷入陰鬱和無盡悲哀之中的這種觀念，完全源於我們將死者身上發生的變化與我們自己對這一變化的意識結閤在一起；源於我們將自己置於死者的處境，源於將自己活的靈魂附在死者無生命的軀體上——如果允許我這麼說的話，進而設想我們在這種情況下將會有怎樣的情感。正是齣於這個虛幻的想象，我們對自己消亡的預見纔會如此可怕。這些有關死後情況的設想，在我們死亡時決不會給我們帶來痛苦，隻在我們活著的時候纔會使我們痛苦。由此便形成瞭人性中最重要的諸種原理之一：對死亡的恐懼——這是人類幸福最大的毒藥，但也是對人類不義最重要的約束；害怕死亡在摺磨和約束個人的同時，也守護和保衛著社會。


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