變革與習俗：我們時代麵臨的挑戰 pdf epub mobi txt 电子书下载 2025

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[英] 阿諾德?湯因比著，呂厚量譯

圖書標籤:

社會變革
文化習俗
時代挑戰
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人類學
文化研究
社會問題
現代社會
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出版社：上海人民出版社

ISBN：9787208134065

版次：1

商品编码：11993140

包装：精装

丛书名：汤因比著作集

开本：16开

出版时间：2016-08-01

用纸：胶版纸

页数：230

字数：225000

正文语种：中文

具体描述

編輯推薦

適讀人群：廣大讀者
　　20世紀60年代，人類從二戰的廢墟中逐漸走齣，鏇即被冷戰的陰影籠罩，科學技術的巨大發展使人類的交流越來越方便，但人類文明也麵臨越來越多的挑戰。麵對這種情況，湯因比這個西方文明的自我分析者，試圖從曆史的經驗中找到解決西方文明當下所麵臨的挑戰辦法，他迴顧瞭曆史上一些文明的發生、成長、衰落和滅亡過程，提齣從世界性政府、高級宗教和科學技術三個方麵來思考人類文明的各種習俗在我們時代所麵臨的挑戰，並做齣變革。

內容簡介

　　本書是湯因比一部極富使命感的著作，寫於20世紀60年代。針對當時世界存在的問題，如軍備競賽造成的人類毀滅威脅、全球人口激增、宗教紛爭以及過度開發造成的環境破壞等，湯因比從人類的習慣是否能改變入手，通過以往曆史的分析和研究，他指齣，與天性不同，人類的習慣在麵臨無法逃避的選擇時是可以改變的。本書的分析雖然麵對的是20世紀60年代的世界，但所提到的問題今天大多仍然存在甚至更緊迫。

作者簡介

　　阿諾德·約瑟夫·湯因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975），英國著名曆史學傢，也是20世紀具有國際影響的幾位曆史學傢。畢業於牛津大學。先後任職於牛津大學、倫敦大學和英國外交部等機構，1919年和1946年分彆以英國政府代錶的身份參加兩次世界大戰結束後的巴黎和平會議。1926年起擔任英國皇傢國際問題研究所部長（一直任職到1953年為止）。以《曆史研究》為代錶的一係列著作為他贏得瞭世界性聲譽，他也因此而被譽為“近世以來偉大的曆史學傢”。

精彩書評

　　“不論世人對湯因比的理論反映如何，我們必須承認，他的思想照亮瞭龐大的曆史。而且以若乾理論、事實以及同代偉大詩人的直覺，支撐瞭整個曆史。”

　　——《二十世紀代錶性人物》

　　“他像羅素、施威則爾、愛因斯坦一樣，是一位國際性的智者。”

　　——《時代周刊》

　　“湯因比在對於我們自己和我們的時代的瞭解方麵，給瞭我們以20世紀一個曆史學傢所作的較有意義的貢獻。”

　　——《紐約先驅論壇報》

　　“湯氏的理論可醫治人類心靈上的危機。”

　　——《朝日新聞》

　　“他的作品的規模之宏偉，堪與前人的天纔作品媲美。”

　　——英國著名哲學傢、曆史學傢伯特蘭·羅素

　　“史學傢湯因比雖然已經駕鶴西歸，但湯因比的時代並沒有結束。”

　　——美籍華裔著名曆史學傢黃仁宇

　　“宏大的視野、淵博的學識、傑齣的哲思、熱情的文字和深沉的關懷——英國曆史學傢湯因比貢獻瞭20世紀睿智的思想果實之一。在世界變得越來越小的今天，他的智慧和關切依然會讓我們掩捲深思。”

　　——清華大學曆史係教授劉北成

　　“湯因比的不少著作其實是在談生活哲理，通過文明的故事娓娓道來，能讓讀者在感受大曆史萬韆氣象的同時，領悟某些寫人生的真諦。”
　　——北京大學曆史係教授高毅

精彩書摘

　　《變革與習俗：我們時代麵臨的挑戰》:富足與閑暇
　　突飛猛進的技術進步正在把我們帶入一個全新的社會環境。生活在現在的每一個人都能享受到各種公共設施所提供的便利；自約5000年前文明誕生之日起，這種權利長期被在社會中居於少數的特權階級成員壟斷著。充足的金錢和娛樂方式在從前是由少數人所支配的，如今卻即將由大眾來支配。我們所有人很快就會在每周從事短時間的嚴格標準化工作的情況下領取高額的工資。在發達國傢中，這種新型經濟模式已近在眼前。我們可以預測，富足與閑暇的狀態還會在未來的時代中推廣到全人類身上。人類的重要本質特徵之一是勞動。人性天生就是喜歡學習使用技術的。盡管革命性的技術創新隻會在個彆時代的個彆地點齣現，但它們一旦被發明齣來，其他民族就能毫無睏難地掌握和應用這種技術。隨著時間的推移，曆史上完成的所有技術創新都已在世界範圍內得到瞭廣泛傳播；而當前齣現的新型機械技術的傳播則要比以往的各種創造發明更為迅速，因為這種機械化技術還革命性地改進瞭人類彼此間的交流手段。
　　因此，我們可以預期，世界上的每一個人早晚都能擁有財富與閑暇。然而，在大多數人必須依靠艱苦的日常工作來養傢糊口的時候，擁有特權的少數人是可以享受他們的財富與閑暇的；而當全人類都擁有這些福利的時候，沒有任何人還能像從前那樣去享用它們。將一種特權授予所有人的做法就相當於剝奪瞭所有人的這種權利。假使全體社會成員都擁有瞭219足夠多的金錢，那麼每個人手裏的金錢都無法買到從前特權階級能夠購買的那些便利服務；這筆錢甚至無法買到生活必需品，因為其他所有人手中都有花不完的錢。如果每周工作2天就能使得勞動者掙到足夠支付其一周開銷的工資的話，那麼誰還願意在剩下來的5個休息日裏加班乾活呢？而如果全社會的人都去休假，沒有人留在崗位上為其他休假者們提供娛樂服務的話，那麼人們在每周長達5天的休息日中又能做點兒什麼呢？
　　對於一個工業化社會，每周一個休息日的安排是非常適宜的。即便拼命工作的農民和牧人也不至於纍死，因為他們的勞動依賴於大自然的節奏，後者自動為勞動者安排瞭忙碌與休閑時間段的交替。相反，機械化時代的人獨立於自然，卻受到機器的奴役，後者可以讓他永不停歇地一直工作下去。隻有人為造成的停頓纔能讓産業工人和辦公室職員們得到必要的休息。因此，對於他們而言，每周一天的強製休息是一件好事。即便目前在發達國傢中通行的、每周休息2天的製度也是對機械化時代的高強度生活節奏的一種閤理補償，盡管這種每周兩天的休息方式已明顯拖緩瞭全世界的工作節奏，對於那些與通訊有關的工作而言尤其如此。然而，機械化帶來的每周工作日數目的減少並不會到此為止。我們可以預測，在並不遙遠的未來，工廠、辦公室、郵局以及餐廳、劇院、電影院、旅館、銀行、商店、醫院、藥店與私人診所每周的休息日都會從2天延長到5天。
　　人們隻要訪問一下今天的澳大利亞或新西蘭，就可以預覽到很快就會在世界範圍內齣現的福利稀缺狀況。在這兩個高度發達的國傢裏，你會在餐廳或旅店用餐室的門上看到這樣的提醒告示：“晚餐供應到下午6時30分整結束。”告示上說的就是“整點”。如果你在下午6時33分進入那傢餐廳的話，你就要一直等到第二天早晨纔能吃上飯。也許你是在乘機飛越瞭半個地球後氣喘籲籲地趕到那裏的；220也許你的遲到是飛行員或惡劣天氣造成的，並不能歸咎於你自己。但所有這些辯解都無法為你贏得同情或寬容。下午6時30分打烊是貿易工會定下的製度，它就像米底人和波斯人的法律一樣不可變更。在澳大利亞和新西蘭，不僅在餐廳關門時間後3分鍾抵達旅遊目的地是一個糟糕的做法，並且在周五下午6時和周一早9時之間患病或去世也顯得十分冒失。如果你在這個時間段內生病的話，你將得不到任何醫生的治療；如果你因此死亡的話，你也得等到周一纔能下葬。我們把這種分毫不差的2天休息製度變成5天，就可以看到未來世界的樣子：在這個世界裏，隨著機械化的發展，每個人的手中都擁有瞭時間和金錢。即便工人2天內的勞動成果足夠應付每周7天的需要，這種應付也是極其勉強的，會使得未來的富足世界極度缺乏便利和舒適感。
　　根據希臘神話，諸神讓愚蠢的米達斯如願掌握瞭將他觸及的一切東西變成金子的本領；事實證明，技術就同這些神明一樣不懷好意。這種奇妙的點金術讓米達斯馬上麵臨著餓死的危險。他的手指一碰到食物就將它變成金子，結果送到嘴邊的隻能是無法食用的金屬。變成金子的食物是不能實現其用途的；不能用來購買食物及其他商品與服務的金子也是不能實現其用途的。你在澳大利亞和新西蘭可以體會到，有許多重要的東西已經無法用錢買到瞭。當然，它已無法買到傢務勞動的服務。這一點倒是沒有什麼可惋惜的，因為相對欠發達的國傢裏的居民們也已無法用錢換取這種服務瞭。更為嚴重的情況是，金錢可能會無法買到維持經濟生産所必需的幫助。1956年的一天，我在澳大利亞的一個東部省份裏與當地一個頗具規模的、營利性的牧牛場的主人共度瞭周末。那裏的牲畜和牧場條件都很不錯；農場主本人也非常富有。他曾慷慨地資助過當地的大學。但無論他開齣多高的價碼，也無法找到另一個牧牛人來協助自己工作。那裏沒有人需要或希望承擔這份工作。牧場主本人是意誌堅定、工作勤奮的。每天清晨6點，他都會風雨無阻地齣門放牧牛群。221但他和妻子都已過瞭花甲之年。他們還能在沒有外人幫助的情況下堅持這項艱苦勞動多久呢？這對夫婦有足夠的存錢，可以隨時退休。但當他們退休之後，澳大利亞可能會損失掉一個十分寶貴的經濟增長點。
　　這對夫婦可能會發現，在花錢滿足自身需求方麵，退休之後並不比工作期間來得容易。如果每周的休息日很快從2天增長到5天的話，那麼他們又將如何在休閑方麵進行消費呢？
　　誠然，對於有些人而言，即便每周7天都是休息日也不成問題。他們屬於幸福的少數人，認為閑暇就是一種工作的機遇；他們的工作動力來自創造的願望、滿足好奇心的熱情，或追求權力甚至僅僅是名望的雄心壯誌。對於這些人而言，與他們希望能夠完成的事業相比，在現代醫學技術作用下已顯著提高的平均預期壽命還是太短瞭。他們的工作計劃錶是無窮無盡的，無限的時間恐怕也無法完成他們的所有目標。這類人中最為幸運的當屬藝術傢和作傢們，他們完全依靠自己的頭腦（其中大部分人也依靠自己的手）進行創作。這些人幾乎是不受旁人的時間錶製約的。即便他人的每周工作日減少到2天，他們仍然可以每周7天做著自己的工作。較為不幸（因為他們不能完全遺世獨立）的是需要實驗室助手的自然科學傢們和需要聽眾（有時也需要選民）的政治傢們。但即便這些人也不像辦公室職員和産業工人那樣依賴於自己生活時代的經濟製度。他們在辦公室或工廠關門之後就必須下班，而美國總統候選人卻可以常年日日夜夜地為自己的目標奮鬥到底。因此，我們不妨暫且把政治傢和科學傢們與作傢、藝術傢們一並歸入獨立勞動者。即便如此，當我們把這些極其罕見的勞動者歸為一類的時候，我們會看到，他們仍然隻占全人類中微乎其微222的一小部分。對於大多數人而言，激勵少數人的那些心理刺激因素是非常微弱或不活躍的。因此，我們必須把這些幸福的少數人排除在研究範圍之外。他們這種可以擺脫將來每周2個工作日製度束縛的自由是一種特例，並不能為凡夫俗子們麵臨的每周5個休息日所帶來的問題提供有價值的解決方案。
　　如果你的其他同胞們都不願承擔為你提供娛樂的工作的話，那麼你將如何打發每周5天的休息時光呢？在機械化時代裏，一個人已無暇去“享受”娛樂，他隻能被“灌輸”娛樂。當代人可以無需麻煩其他人，在唱片機上播放錄製好的唱片。此外，這種被灌輸的娛樂並不一定是膚淺的。毫無疑問，新興的娛樂方式和翻新的花樣在起初多半是膚淺的。但通過機械化時代的媒體，我們也已經能夠領略到品位更高的文化産品，如古典音樂、信息豐富的講座，以及對熱點問題的討論（新時代的媒體可以客觀地、發人深省地展示彼此針鋒相對的每一種觀點），等等。盡管如此，觀看和聆聽隻是打發時光的被動方式。人類是不會滿足於永遠充當生活的旁觀者而不再成為參與者的。富足的社會最初（如果有的話）提供給人們的實踐機會將是什麼呢？
　　由於未來將不再會有迫使任何人承擔每周2天標準化、批量化工作量以外的任何勞動的經濟壓力，因此每個人都不願意去做自己分外的工作，這可能會給世人提供一種休閑的機會。即便是最精細、巧妙的自動化技術也不可能通過這種方式去修鞋或清洗手錶。因此，鞋匠和修錶匠這兩種職業將會消亡。此後，當一個人穿壞瞭自己的鞋子後跟，或他的手錶部件中掉入瞭雜物時，他最經濟的辦法就是把這雙鞋或這塊錶丟掉，之後再去買新的。在富足時代裏，這種代替古老的修理辦法的奢侈舉動在經濟層麵上將是可行的。我們所有人都將擁有足夠的金錢去支付這種以新代舊的做法。事實上，在起初階段，我們可能會樂意用這種方式揮霍掉一些錢，因為我們已經有瞭“燒錢”的資本。223然而，這種“燒錢”的遊戲可能很快就會變得毫無新意；它對於我們消磨閑暇時光（這種閑暇帶給我們的負擔並不比金錢更輕）也沒有太大的幫助。因此，早晚會齣現的情況是，盡管我們已不可能齣錢讓他人去修理自己的鞋子和手錶，但我們仍有可能去親自完成這些任務。畢竟，我們每周有5天時間去學會和練習鞋匠與鍾錶匠的技能。因此，我們將不會讓這些古老的技能失去用武之地，而會將它們從每周隻需完成2天計酬工作的經濟領域轉移到每周5天的休閑領域。我們將作為“業餘愛好者”去自由地練習這些有用的技能。
　　盡管這些實用技能或許會成為我們在打發閑暇時光時首先學習的對象；但我們可能不會將自己的業餘活動局限於這些事務上。因為世上還存在著高雅藝術；它誕生於舊石器時代，並且在整部文明史中一直是人類努力發展著的一門技能。在當代考古學傢們不斷發現隱藏著的人類藝術品寶藏的過程中，近1500年中被創造齣來的這些藝術品之美一次次地讓我們嘆為觀止。我們確實必須越來越多地依賴考古學傢，以便他們能夠提醒我們這種創造性的人類活動的存在；這是因為，在我們生活的時代裏，它正在走嚮滅絕。對富足社會的一個絕妙諷刺是，這個社會已過於富有，以至於它無法資助對美好事物的創造。在這個社會中，勞動力變得極其昂貴，以至於當前的任何經濟模式都無法資助標準化批量生産之外的任何工作；而標準化則剔除瞭大批量産品中的美。如果你還想找到為齣售而製作的藝術品的話，你必須動身前往某個相對與世隔絕的國傢——例如群山環繞的埃塞俄比亞或阿富汗。在那些地方，成熟的文明與落後的經濟發展水平共存在一起；那裏的生活成本依然很低，因此工資水平也並不算高。但這些前機械化時代生活狀態的殘餘正在迅速消失，因為當前的224“發展中國傢”們正在接二連三地變成“發達國傢”。
　　那麼，這種在近20億年內一直與人類相伴的人造之美是不是一定會從地球錶麵消失呢？幸運的是，未來給齣的答案將是否定的。必然會消失的隻是那種並非齣於愛好，而是為瞭取得報酬而創作齣來的藝術品。這其實是一件好事，因為為報酬而創作齣來的藝術品會在它的美中摻雜進社會不公正的因素。古代的藝術品不是為瞭所有人的利益而創作的；尤其重要的是，它不是為製作者本身的利益而創造的。它們是為瞭享有特權的少數人的利益創作的，這個階級會濫用其特權而在經濟上剝削人民群眾，其中也包括藝術傢們。如果說藝術品將不會繼續在這種不平等的條件下被創作齣來的話，那麼我們沒有理由為此而感到惋惜。我們能夠，並且也必然會像對待實用技能那樣去對待高雅的藝術技能。羅斯福總統曾在第二次世界大戰期間以“租藉”的名義將美國産品海運至英國；我們也會用這種態度來對待高雅藝術。我們會除去藝術品在流通過程中的金錢烙印。人們在訂購藝術品的過程中必然要消耗藝術傢的“血汗”勞動。其實，血汗勞動這個字眼對於形容創作過程之艱辛而言還是不夠充分的，但我們在經濟學術語中已找不到更好的錶達方式。藝術品原本是“愛好的結晶”，它們是由男女藝術傢們艱苦卓絕的勞動創造齣來的。如果迫於經濟壓力的話，人們有可能會在強製狀態下從事辛苦的藝術創作工作。但人們也可以齣於對藝術創作過程的愛好而自願從事這種活動。“身體力行”式的藝術創作可以成為我們在每周5天的閑暇時光中的快樂源泉；藝術品不必再像從前大多數情況下那樣，通過藝術傢領取他人提供的血汗工錢的不平等方式被創作齣來。在機械化時代裏，“身體力行”將成為藝術靈感的神奇來源。除去為瞭愛好而修理鞋子與手錶之外，我們還可以齣於愛好而去創作繪畫、加工銀器、製作木雕和大理石雕塑。
　　齣於愛好而進行的藝術品創作將會成為富足社會裏使人類擺脫財富、閑暇所帶來的心理負擔的第一步。這種活動可以使得我們的閑暇時光不再煩悶無聊，也可以喚醒被我們每周兩天在傳送帶旁225完成的計酬勞動消磨殆盡的激情。但僅憑藝術就能賦予生命以意義和目的嗎？我們是否能夠或應當“為藝術而藝術”呢？我們在這樣捫心自問時，必須牢記這個口號隻是晚近時代的産物。傳統意義上，藝術並不是自在自為的。即便從前從事血汗勞動的藝術傢們的特權階級主顧們也並不隻是為瞭自己的個人愛好纔去訂購藝術作品。
　　在傳統條件下，對藝術品的訂購往往是為瞭宗教目的。埃及金字塔、帕特農神廟和阿西西教堂裏的喬托壁畫都不是為藝術本身，而是為瞭神的榮耀纔被創造齣來的。我們或許有理由責難這些非凡藝術品創作者們背後的主顧。我們可以把這些主顧視為僞善者和自欺欺人的傢夥。自視為神明並通過金字塔使自己名垂不朽的法老實際上隻是個凡人，並且還是一個自私自利的人。伯裏剋利越權動用瞭雅典盟邦們的公共資金來支付雅典工匠，以便通過大興土木來尊崇雅典人民的集體權力。埃利亞斯修士則將藝術之美齣賣給公眾。他背棄瞭宗師聖方濟各恪守神聖貧窮的教規，將聖方濟各派“齣賣”給瞭一個崇尚榮華的世界。在以上這些和諸如此類的不光彩例子中，藝術傢主顧們的動機並不純粹。另一方麵，這些人也並不完全是世俗之人。法老、伯利剋裏和埃利亞斯都受到各種動機的共同驅使；他們同所有凡人一樣，隻不過是在道德方麵沒有達到完美境地而已。他們對神明榮耀的崇拜可能在一定程度上是發自內心的；而對宇宙萬物背後終極精神存在的虔誠探索是一切時代中最偉大的藝術品的首要靈感來源。
　　藝術在傳統上是服務於宗教的，這一點可以錶明：藝術的最後歸宿並不是“為藝術而藝術”；而人類真正追求的終極性目標並不是藝術，而是信仰。自從我們的祖先進化成人以後，信仰一直是人類真正追求的目標。對終極精神真實的追求是人性的固有成分。在曆史上，有些人渴望保留我們這種與生俱來的權利，另一些人則希望能夠擺脫它的束縛。我們正在步入一個越來越難以忽視這一現實的時代。在即將來臨的機械化時代裏，226原子能、富足生活與閑暇、信仰將構成人類取之不盡的靈感來源，進而追求自由和創新的無限寬廣領域。
　　對於現代西方人而言，這種說法是難以理解的。而對於業已西化的非西方知識分子來說，要想領悟這個道理恐怕更為睏難。在過去的三個世紀中，西方人將越來越多的精力投入瞭另一項人類自誕生那天起就開始追求的事業中。此前，他一直將精力專注於駕馭自然界的人類事業。他刻意地將其注意力放在宇宙的外在物質層麵上，而將其進行精神沉思的天賦廢棄不用。對於當代人而言，改變當前流行的這種西方生活方式，轉而反觀自照的做法將是痛苦、可怕的。重新使用某種長期不用的官能必定是痛苦的。它同時也將是可怕的，因為當西方人重新審視自己的時候，他不僅要麵對自己，還要直視“靈魂的最深處”。這是一種令現代西方人望而卻步的景象。當某些自己保留著的記憶碎片讓人們目睹瞭這一景象時，他們會感到恐慌。於是他更加專注於自己的外在活動，“叫號如狗、圍城繞行”，徒勞地希望這種漫無目的的外在行動能夠幫助自己避開那些“帶你到不願意去的地方”的精神經曆。
　　幸運的是，現代西方人的這種混亂情緒是在晚近的時代裏纔齣現的反常現象。這種現象會使他們的中世紀祖先們為之錯愕，也會令同時代的印度教教徒們感到驚訝（如果他們沒有被現代西方人的精神錯亂所傳染的話）。聖托馬斯或商羯羅甚至曾經問道，人們為什麼有必要寫作一部書（即便是部頭很小的書）去講述一種顯而易見的真理。對於除現代西方人之外的全人類而言，宗教的確是他們的終極追求目標。然而，現代西方人卻暫時占據著全世界的主導地位；227因此對他盲目性的提醒恐怕並不是在浪費紙墨。
　　西方和我們這個西方化瞭的世界將會擁有怎樣的前景呢？西方人和西方化瞭的其他民族有可能成功發現調動人類精神沉思潛能的方法嗎？如果這種官能退化瞭，那麼我們將喪失自己與生俱來的權利。在原子能時代的環境中，我們將“卑劣、野蠻、迅速地”墮落成非人的禽獸。然而，或許無論我們如何試圖抹去對上帝的記憶，人類嚮往上帝的衝動仍然是不可磨滅的。“人類首要的至高目標是什麼呢？人的首要目標是對神的崇敬與愛戴。”這組問答並非齣自任何印度教經典或中世紀西方基督教神學著作。它們是1648年寫成的《西敏寺教義問答簡編》（它曾被蘇格蘭的加爾文教會所采用）的捲首語。在寫下這些話時，現代西方人實際上已經承認瞭他們後來試圖予以否認的真理。他在提齣反對自己的證據；這種坦白對他是有利的，並為他提供瞭獲得救贖的希望。對上帝的永遠尊崇和愛戴是隨時隨地獲得永生的方式，這種永生並不需要等到20億年後，即人類結束在地球上居住的曆史時纔能實現。
　　……

前言/序言

　　總序
　　阿諾德·湯因比(Arnold Joseph Toynbee， 1889—1975)是20世紀英國標誌性的曆史學傢之一，也是20世紀西方思辨的曆史哲學的傑齣代錶。
　　20世紀在人類編年史上是個較為特殊的世紀。科技突飛猛進，物質生活條件持續改善，全球化的趨勢不可阻擋。但人類不同利益集團在自身發展道路上的選擇衝突也空前激烈：風起雲湧的革命與反革命，周而復始的經濟危機，此起彼伏的大規模戰爭，特彆是空前慘烈的兩次世界大戰，似乎預示資本主義文明末日的來臨。如何概括這一尖銳對立的二元時代(英國馬剋思主義史傢霍布斯鮑姆稱之為“極端的年代”)，狄更斯的文學描述用到這裏頗為貼切：“這是最好的時代，這是最壞的時代；這是智慧的時代，這是愚蠢的時代；這是信仰的時期，這是懷疑的時期；這是光明的季節，這是黑暗的季節；這是希望之春，這是失望之鼕。”麵對巨大的亂象，處於渦鏇中心的歐洲人一度迷茫睏惑、不知所措甚至絕望，比任何時候都更急切地需要有人給齣閤理的解釋和希望，湯因比正是因應時代需求和期待而齣現的思考者之一。
　　除瞭時代需求，個人因素對湯因比曆史觀的理解也不可忽視。他曾經談到過這一點，認為欲瞭解他的思想，不隻需考慮社會曆史條件，還需考慮他的個人背景。他對課題的選擇、論證的切入角度、論據的收集與取捨、討論的角度和深度以及史實陳述和價值陳述所用的話語，具有與個人成長環境密切相關的鮮明個性。因此，閱讀湯因比，既不能忽略他所處時代的政治、經濟和文化語境，也不能忽略其生活經驗、師承關係等個人條件。
　　湯因比生在倫敦一個知識分子傢族。其祖父是醫生，畢生緻力於利他主義的慈善事業。湯因比悲天憫人的慈悲之心與此或許有一定關聯。湯因比的父親在茶葉進齣口公司和慈善機構作職員，患有精神疾病。湯因比自陳他幾次受到憂鬱癥的摺磨，認為是從父親那裏遺傳下來的。他的叔父是19世紀英國著名經濟學傢。但對他的學術旨趣具有直接甚至決定性影響的人是他的叔祖父哈利·湯因比和他的母親薩拉·E.馬歇爾。
　　湯因比的叔祖父哈利·湯因比擔任過東印度公司一條商船的船長，有關他去印度和中國航行的傳奇故事曾使小湯因比激動不已，他關於異域民族的豁達認識對湯因比後來破除西方中心論和形成文化平等觀念具有啓示意義。湯因比的母親薩拉·E.馬歇爾是劍橋大學紐納姆學院曆史專業的學生，後來成為英國小有名氣的曆史學傢。她每天晚上在小湯因比臨睡前都要給他講曆史故事，引起他對曆史的濃厚興趣，使他産生齣要當一位曆史傢的理想。湯因比曾反思道：“為什麼我是一個曆史學傢，而不是一個哲學傢或物理學傢呢？這同我喝茶和喝咖啡不加糖是同樣的道理。這兩種習慣的形成都是幼年時從我母親那裏學來的。”
　　19世紀末和20世紀初的歐洲孩子，古典文字和文學是普通教育的必修課，所以他7歲開始學拉丁文，8歲學希臘文，古典文字識讀是他的童子功。加之他聰慧好學、接受能力強，學習成績和道德錶現優異，於1902年入英國名校溫徹斯特公學。五年後獲得奬學金，入牛津大學巴利奧學院深造，主修古典文獻學和希臘羅馬曆史。大學畢業後他留學院任教(1912年)，擔任古希臘羅馬史教師。他的治學能力和潛力顯然得到瞭院方認可。
　　對於古典曆史和文化素養與個人學術思想與成就的關係，湯因比有自己的解釋。他說：“這種傳統教育頗為有益，接受過這種教育的人不會有文化沙文主義的弊端。一個受過希臘文化熏陶的西方人容易避免把西方基督教世界視為盡善盡美的錯誤，他在分析當代西方社會背景提齣的曆史問題時會求助於作為他的精神傢園的希臘聖賢。” 湯因比著，郭小淩、王皖強等譯：《曆史研究》，第937頁。所以他認為：“對於任何一個想成為曆史學傢的人，尤其是對於齣生在現代的人來說，古典教育都是一種無價的恩惠。” 這無疑是經驗之談。遍數19世紀與20世紀前半葉的西方齣色思想傢，他們無不具有深厚的古典文化素養，這不是偶然的，因為古典教育的精華在於培養良好的倫理與智慧、批判與審美精神以及邏輯的思維方法。正是古典曆史與文化素養賦予湯因比博大的胸襟和廣闊的視域。在他構建整個人類文明發展進程的宏觀框架時，他熟悉的古希臘羅馬文明作為一種基本模式就在情在理瞭。
　　在牛津大學正式任教之前，湯因比曾去英國設在希臘雅典的考古學院進修兩年。此間他走訪瞭希臘和意大利的許多古代遺址，深化瞭他對古典曆史與文化的認識，促使他産生瞭古代與現代不僅相通而且共時的思想。例如1912年5月23日，他身處米斯特拉城堡的頂端，嚮東眺望古代斯巴達榖地，遠眺愛琴文明時期的邁锡尼遺址。他油然而生瞭這樣一種聯想：“雖然梅尼萊昂的邁锡尼宮殿早在公元前12世紀就被摧毀，米斯特拉城堡是在公元1249年建造的，二者間隔瞭24個世紀，但中世紀米斯特拉城堡的法國領土與邁锡尼時代梅尼萊昂的希臘貴族卻有相通之處。” 他因此首次生齣對古今曆史進行比較研究的衝動。
　　兩年後第一次世界大戰爆發，湯因比在講授古希臘史傢修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》一書時，頓悟到曆史事件的共同性，即第一次世界大戰的爆發帶給他的感受，在公元前431年伯羅奔尼撒戰爭爆發時修昔底德早已感受過瞭。盡管這兩個事件距離兩韆多年之遠，但卻具有相似的意義，標誌西方曆史和希臘曆史的轉摺點。他說：“這使我確信瞭維科的直覺：這兩個文明的曆史雖然不處在一個時代，但它們是平行的，是可以比較的。這種信念促使我從維科的兩個文明的比較擴展到所有文明的比較研究。” 這種曆史比較的想法基於曆史事物具有共性，這也是曆史規律論的理論基礎。維科在《新科學》一書中早已論證過它的閤理性，這就是世界各民族不約而同地形成一些相同的文化範疇，如宗教崇拜、婚喪禮儀。這種曆史比較方法一旦産生，便成為湯因比史學研究的基本方法，貫穿他的一生。
　　但第一次世界大戰的戰火使年輕的湯因比不能安於坐大學的冷闆凳。他不顧妻子的反對，積極報名參戰。並於1915年進入英國外交部政治情報司工作，參與戰爭宣傳活動。他的學術方嚮也從古代轉移到當代國際政治，曾撰文譴責土耳其和德國的戰爭罪行。之後湯因比任外交部研究處主任，撰寫過有關中東和中亞地區的政策分析報告。1919年第一次世界大戰終結，他以英國代錶團團員身份齣席列強坐地分贓的巴黎和會，拓展瞭他的國際政治視野。隨後他返迴大學任教，在倫敦大學國王學院撿起瞭老本行，講授近現代希臘語言文學和曆史及拜占庭史。然而1921年希臘土耳其戰爭爆發，他再次從大學齣走，成為《曼徹斯特衛報》記者，赴戰爭前綫采訪。戰爭結束後他撰述的《希臘和土耳其的西方問題》(The Western Question in Greece and Turkey)一書問世，廣受好評。他在書中采用同代人記寫同代事和夾敘夾議的傳統西方史學寫法，把希臘與土耳其的戰爭看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族觀念作用的結果。1924年，湯因比任職於英國皇傢國際事務研究所(通常稱作查塔姆研究所)，負責每年一期的《國際事務概覽》的組稿與編輯工作。1925年，他還受聘擔任倫敦政治經濟學院國際關係史教授，第三次在大學執教，並一直到1955年以功勛教授名銜退休。這是一段勤於筆耕、著述甚豐的時期，也是他功成名就的時期。
　　退休後的湯因比作為和平主義者和世界主義者，繼續活躍在國際政治舞颱。他思想偏嚮歐洲左翼，反對美國的侵越戰爭，譴責以色列的中東政策，抨擊南非的種族歧視。晚年他仍緻力於宣傳世界和平，思考人類的命運。他於1975年10月22日病逝，享年86歲。
　　英國哲學傢羅素高度評價湯因比的思想成就，認為20世紀人們對史書的興趣大為衰減，原因之一是偉大的曆史著作不多，但湯因比是個例外，“他的作品的規模之宏偉，堪與前人的天纔作品媲美” 。羅素是智者，比湯因比年長十多歲，大體可看作是湯因比的同代人。他贊賞湯因比似有惺惺相惜的意思。但他說20世紀缺乏偉大的曆史傢卻未免言之過甚。江山代有纔人齣，美國史傢邁剋爾·朗於2011年論及湯因比時曾列舉比爾德、布羅代爾、柯林伍德等一批大史傢。但湯因比無疑在20世紀西方史學史的巨匠中屬於給人留下最深印記的人之列。他著作等身，粗略統計，他已齣版的大小書籍至少有80部(本)，可列一個長長的書單。在病逝前(1975年)，他還完成瞭另一部終極關懷的力作《人類與大地母親》。除瞭書籍和小冊子，他著有大量論文、評述，僅他的著作的外文譯本的語種便多達三十餘種。這套中譯本湯因比著作集收錄瞭其中六部，在數量上僅及他的全部著述的百分之一二。所以邁剋爾·朗指齣：湯因比“大概是世界上讀者最多、譯本最多且被議論最多的學者” 。
　　當然，我們知道，一個人著述眾多並不意味每本書或每篇文章都是珠璣，隻是意味作者的勤奮。一個人一生能有一兩部經得起時光檢驗的代錶作，一部著作中有一兩章寫得頗為精彩，一篇文章中有幾行字耐人咀嚼，就已經很瞭不起瞭。對湯因比的作品亦應作如是觀。盡管他著作等身，但真正給他帶來國際聲譽並載入史學史和思想史的是他的12捲本大作《曆史研究》(1934—1961)。
　　這部著作的寫作初始於1921年(擬齣大綱)，1954年第10捲殺青，全書的文化形態史觀已成完整係統。1959和1961年，湯因比又分彆增補瞭第11捲《曆史地圖集和地名匯編》、第12捲《重新評估》，可謂四十年磨一劍。由於篇幅過大，普及不易，湯因比於1972年親自刪繁就簡，把《曆史研究》縮編成一冊插圖本。這樣算起來，這部代錶作傾注瞭他大半生的心血。但他的這一成果得到廣泛承認卻要早得多。1947年，在《曆史研究》僅齣版瞭前6捲的情況下，美國《時代》雜誌便選擇湯因比作為封麵人物，證明這部著作的影響已經越齣瞭國界。當時媒體給齣評論的十分高，贊譽湯因比是未來的先知，在學界一時無二。也因此，湯因比不時齣現在歐美大學的講颱、廣播電颱和電視颱，並在美國普林斯頓高級研究院完成瞭《曆史研究》後幾捲的寫作。
　　當評析湯因比的思想成就時，雖然應承認他的先天聰慧、後天努力與經曆波動的綜閤作用，但也不可忽略他個人的痛苦經驗。湯因比經曆過兩次婚姻。他與第一位妻子有三個孩子，但兩人最終分手。他一個兒子自殺，為此痛苦不堪的湯因比開始祈求上帝的仁慈和寬恕。他在自己的著作裏對宗教的作用有那麼多論述就是可以理解的瞭。從史學史的角度看，人生多苦並非壞事，因為傑齣的史傢有很多經曆過肉體和心靈的痛苦，譬如歐洲的希羅多德、修昔底德、波裏比烏斯、吉本、布洛赫等，中國的左丘明、司馬遷、班固、範曄等。湯因比思想中始終具有一種深沉的宗教情懷和心靈深思，與個人經曆的不幸不能說全無乾係。
　　關於湯因比在《曆史研究》中討論的文化形態史觀，中外史學界已有很多評述，包括一些批評。這裏僅做一簡要的介紹。研究曆史選擇以何種方法入手，也就是以何種理論來帶動自己的曆史研究很重要。比如史學研究的基本方法論——實證主義或客觀主義，再如在實證方法基礎上的從社會經濟和社會存在入手的曆史唯物主義，從文化形態切入的文明史觀，從社會體係入手的世界體係理論，從思想觀念入手的曆史唯心主義，不一而足。
　　湯因比選擇瞭文明史觀，他認為研究曆史應首先明確可以入手的曆史單位，用他的話說就是一個“可加以認識的曆史研究領域”，一個“可以自行說明問題的研究範圍”，在他看來這樣的單位就是“文明”。他把文明定義為社會形態，並非如一般人所認為的“文化形態”。這樣的社會形態不隻包括文化，還包括政治和經濟，隻是文化在這種社會形態中具有特殊功能，它是區分或辨識不同文明形態的基本標記。為什麼文化是而政治和經濟不是？湯因比有他的解釋，即政治和經濟易變化不定，而文化則相對穩定。
　　用文化作文明的標記也有麻煩，因為文化範疇過於寬泛。湯因比認為宗教在文化中所起的作用最大，所以他把宗教挑齣來作為分辨文明差異的尺度。這種做法與他先前的曆史哲學傢斯賓格勒的做法是相似的，錶明他與斯賓格勒的繼承關係。但湯因比也有自己的“變異”。不僅他明確定義他筆下的文明形態是政治、經濟和文化的共同體，而且他的文明是開放式的，文明的交流可以産生積極或消極的曆史後果，甚至産生新的文明。再者，他和斯賓格勒一樣徹底否定啓濛時代以來流行的文明統一論和西方中心論。他解釋西方中心論不過是西方人因自己的文明在物質方麵取得的暫時優勢所産生的錯覺罷瞭。博丹、黑格爾等人的東方不變論和人類進步是單一直綫發展的認識也都是西方的錯覺。
　　在確定瞭自己的切入點之後，湯因比便展開瞭有關文明各種樣本的係統論證。他首先歸納齣26個文明樣本，其中21個被他定為正常文明，5個定為停滯不前的文明。正常的文明之間多有親緣關係，亦即他所說的“母體”和“子體”紐帶。他特彆申明，所有文明樣本都是等值的，沒有孰優孰劣。如果從短暫的文明史與數十萬年的人類史(實際是數百萬年)相比，所有文明其實都處於同一時代，他用英文詞contemporary來指代這一曆史分期。比照任何理想的標準，任何文明都沒有資格看不起其他文明。
　　在這一基本解釋的基礎上，湯因比係統地闡釋各個文明均需服從的曆史規律，即起源、成長、衰落和解體四個階段。四階段銜接的因果關係是“挑戰”和“應戰”的對立統一關係。挑戰一方和應戰一方實際上是客觀因素與主觀因素這個對子在修辭上的一種錶述。湯因比藉用《聖經》中亞當、夏娃受到毒蛇挑戰來比喻外部因素的刺激改變瞭主體原有完美狀態的例子，說明挑戰與迎戰之間的關係。文明的起源正是這種內外因素交互作用的産物。湯因比歸納瞭五類挑戰或刺激的形式：(1)睏難地方的刺激；(2)新地方的刺激；(3)打擊的刺激；(4)壓力的刺激；(5)遭遇不幸的刺激。一種文明起源可能齣自對一種或數種刺激的成功反應，迎戰成功則文明生，否則就不幸夭摺，或流産或停滯不前。一種挑戰要激起成功的應戰，還有個限度，就是必須“適度”，強度太大或太小瞭都不適宜。總之，文明的起源並不簡單。起源之後的成長也同樣艱難，成長本身就是挑戰。上述五類停滯的文明就是對起源的挑戰成功迴應，卻因耗盡瞭所有精神力量，被迫通過發展專業化的某種技能和等級製永恒地對付同一種挑戰，結果造成文明的停滯。因此，文明的成長是不斷迴應新挑戰並取得成功的過程。如果在過程中的某個環節發生迎戰失敗的斷裂，文明隨時有可能轉入衰落的軌道。這也許可以用來解釋許多發展中國傢麵臨的現代化的陷阱。
　　這就需要迴答一個問題：一種文明在成長的旅途上為何有可能中道而廢？湯因比的解釋是能否遇到具有非凡天賦的“超人”或天纔是關鍵。換言之，湯因比同眾多西方思想傢一樣是英雄史觀的擁躉。湯因比認為，挑戰盡管是對一個文明社會的全體成員而言，但應戰者卻不是每個社會成員，因為不是所有社會成員都能意識到這種挑戰。隻有社會中的傑齣人物纔具有這樣的自覺和自決。他們通過一種“退隱和復齣”的過程，獲得靈感和啓示，實現思想的升華，然後通過社會性的軍事訓練方式，把廣大缺乏創造力的普通群眾變成自己的追隨者，率領他們不斷戰勝挑戰，實現文明的成長。他認為佛陀等就是這樣的“超人”。但這樣的“超人”的基因和染色體不能傳給後人。少數具有創造力的精英在成為領袖和統治者以後，可能腐化變質，沉醉於享樂，喪失原有的進取心，陶醉於自己以往取得的功業，陶醉於自己創造的組織、技能，崇拜自己的軍事行為等，用湯因比的比喻就是“依著槳葉歇息”。於是“超人”便喪失瞭創造活力，失去瞭民眾的信任。事情還有另一方麵：缺乏創造力的平民隻限於機械模仿，他們做不到主動和自決，始終達不到“超人”的境界。他們受統治者用習俗和慣例的束縛，他們的模仿行為不能推動文明的發展，反而成瞭發展的絆腳石。當統治精英因失去創造能力、不再被廣大民眾當作模仿對象，反而因強製和壓迫站在民眾的對立麵時，民眾就和統治者離心離德，原有的社會因而開始解體，再也不能對不斷襲來的挑戰進行適當的迴應，文明便進入衰落階段。
　　但湯因比認為業已淪入衰落階段的文明未必一定或立即解體，它可能陷入衰落後的停滯，即他所稱的“僵化”。倘若僵化文明狀態下的少數統治者仍然不能對接踵而來的挑戰進行成功的應戰，那麼它就麵臨一個必然命運，亦即已經積聚起巨大能量的挑戰索性把這個無能的文明徹底毀滅，這就是文明的解體。解體的基本錶現是社會分裂為三種成員：(1)少數統治者，從原先具有創造力的少數人轉化而來，現在已經喪失瞭對群眾的感召力，但又不願放棄既得利益；(2)內部無産者，廣大與少數統治者離心離德的群眾，他們身處這一文明，心卻不屬於它，這些人創造瞭統一教會與統治者的國傢相抗衡；(3)外部無産者，生活在該文明社會周邊並曾接受其影響的各民族，同樣不滿少數統治者的政權，他們形成一個外部軍事集團。這三大社會分裂意味社會軀體的分裂，但更加嚴重的是軀體內部的靈魂分裂，這是所有分裂的依據。麵對末世，人們采取不同的應對態度，或自暴自棄、自我剋製，或逃避責任、自願殉道，或迷戀過去、幻想未來之類。這種社會分裂的危機對大多數人而言是無法剋服的挑戰，但也會激起另一些具有遠見卓識和精神勇氣的傑齣人物來積極應戰。他們盡自己所能全力參與到更偉大的創造活動當中，其創造的成果就是舊文明解體、新文明誕生。
　　他歸納的26個文明樣本，大多數已經成為曆史的陳跡，剩餘部分也麵臨著解體的威脅，其中包括西方文明。這並不奇怪。湯因比以及給瞭他很大啓示的斯賓格勒的時代，西方資本主義文明經曆著前所未有的危機，斯賓格勒也因此對西方文明的未來很不看好。但湯因比與斯賓格勒的宿命觀有所區彆，他認為那些滅亡的文明並非注定要死亡，任何文明在衰落過程中都有鳳凰涅槃、浴火再生的機會。這就是如果有人能重新點燃創造性的火焰，比如不斷改良，就能夠獲得新生。他把激活衰敗的文明或促使文明重生的希望寄托於宗教。他相信宗教對維持文明的關鍵作用，認為是文明生機的源泉。在他看來，沒有對宗教的信仰，就會帶來文明的崩潰和更替。
　　湯因比晚年的憂患意識進一步加深。兩大陣營對峙所帶來的核戰爭危險，生態環境的惡化，方興未艾的能源危機，西方社會內部的各種隱患等文明衰敗現象，深深地睏擾著他，使他更強烈地關注人類的未來命運。然而，他仍然堅定地認為，雖然政治和經濟領域的應戰是必要的，但擺脫睏境的最終齣路還是在於宗教。
　　從史學思想史的角度看，可以把湯因比看作是西方思辨的曆史哲學的最後一位卓越代錶。湯因比在世時，西方史學理論的中心已經轉移，從對史學客體的普遍概括(規律、形態、階段、進步、演化等)嚮與史學主體認識有關的命題(史學的本質、曆史的客觀性、可認識性、史學與科學的關係、曆史解釋的性質與方式等)轉變。思辨的曆史哲學如同湯因比對文明曆程的描述一樣，在經曆瞭二百五十多年的起源、成長甚至繁榮之後，在20世紀後半葉走嚮衰落。是否在不遠的將來還會重生？讓我們拭目以待。但在目前階段，西方史傢與西方自然科學對客觀規律的理解保持一緻，汲取瞭一個世紀以來規律崇拜所帶來的負麵經驗和教訓，不再力求把史實鑲嵌到一個定理式的模型裏，不再對自己的研究對象進行包羅萬象的終極性解釋，而把注意力轉移到所謂批判或分析的曆史哲學的研究對象上來。
　　這就提齣瞭一個問題：在宛若萬花筒般令人眼花繚亂的當代史學風景畫中，在一個整體上快速變化並因而普遍尚新厭舊的時代，集中齣版一位幾十年前的英國人的著作，還有什麼閱讀的意義呢？我想唯一的答案就是鑒往識今。因為在我們經曆和即將經曆的過去、現在和將來的三個維度之間，現在稍縱即逝，將來難以預知，唯一不變的、穩定的就是過去。這裏的過去自然是指客觀的、一次性過去的過去，也就是客觀的曆史。過去的創造者和我們屬於同一物種——智人，他們是我們的父老鄉親，具有同樣的人性和智力。因此他們的曆史實踐與我們的曆史實踐從根本上來說是一緻的，他們對於社會人生、世界曆史的思考不管有多大差異，有多少漏洞，都是我們認識現在和未來的思想來源和基本依據。這正是湯因比的著作在世界各地依然擁有不少讀者，即使在英語世界之外也受到廣泛歡迎的原因。
　　我們看到，今天世界麵臨的挑戰並不比過去少，湯因比對文明解體提齣的警告並沒有過時，他的挑戰和應戰的術語也已融入西方的語言王國之中，成為人們的常用詞匯。他的理論仍舊為人類反思自身的曆史提供著一種具有參考價值的解釋，我們不難在他的理論框架中找到自己的位置。這恐怕是湯因比最重大的史學貢獻，也是我們今天仍需要他的著作的原因所在。
　　郭小淩
　　2016年3月，京師園