政治觀念史稿（捲四）：文藝復興與宗教改革 [Renaissance and Reformation] pdf epub mobi txt 电子书下载 2025

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沃格林（Eric Voegelin）著，孔新峰譯

圖書標籤:

文藝復興
宗教改革
政治思想史
西方政治思想
歐洲曆史
思想史
曆史
政治哲學
宗教史
近代早期

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出版社：华东师范大学出版社

ISBN：9787567553712

版次：1

商品编码：12031286

包装：平装

丛书名：西方传统·经典与解释

外文名称：Renaissance and Reformation

开本：32开

出版时间：2016-08-01

用纸：胶版纸

页数：392

字数：248000

正文语种：中文

具体描述

編輯推薦

1．《政治觀念史稿（捲四）：文藝復興與宗教改革》作者沃格林是二十世紀zui重要的政治哲學傢之一。
2．《文藝復興與宗教改革》是沃格林八捲本“政治觀念史稿”的第四捲，本捲涵蓋瞭文藝復興與宗教改革所代錶的現代時期。
3. 在本書中，沃格林闡析瞭帝國基督教統一性的崩潰，此種崩潰引發瞭自主理性與教派反叛的崛起，這些趨勢在19世紀與20世紀得到更為充分的展開。沃格林的分析足以為我們理解現代性的種種特徵提供基礎。

內容簡介

《文藝復興與宗教改革》是沃格林八捲本“政治觀念史稿”的第四捲，本捲涵蓋瞭文藝復興與宗教改革所代錶的現代時期。
現代性的哲學之維一直都是作為政治科學傢的沃格林著作的主題之一，在本書中，沃格林闡析瞭帝國基督教統一性的崩潰，此種崩潰引發瞭自主理性與教派反叛的崛起，這些趨勢在19世紀與20世紀得到更為充分的展開。本書所包含的不僅有沃格林對現代性早期的分析，還有他在後期作品中處理的、對許多現代運動之直接根源的描述與分析。這些分析足以為我們理解現代性的種種特徵提供基礎。
《文藝復興與宗教改革》是沃格林八捲本“政治觀念史稿”的第四捲，本捲涵蓋瞭文藝復興與宗教改革所代錶的現代時期。
現代性的哲學之維一直都是作為政治科學傢的沃格林著作的主題之一，在本書中，沃格林闡析瞭帝國基督教統一性的崩潰，此種崩潰引發瞭自主理性與教派反叛的崛起，這些趨勢在19世紀與20世紀得到更為充分的展開。本書所包含的不僅有沃格林對現代性早期的分析，還有他在後期作品中處理的、對許多現代運動之直接根源的描述與分析。這些分析足以為我們理解現代性的種種特徵提供基礎。

作者簡介

作者沃格林(Eric Voegelin)，美籍奧地利曆史哲學傢和政治哲學傢，與列奧·施特勞斯(Leo Strauss)齊名的保守主義者，二十世紀zui為重要的哲學思想傢之一。沃格林攻讀的是政治學博士，喜歡的卻是法學，真正師從的老師是自由主義法學大師凱爾森教授，心目中的偶像則是自由主義思想泰鬥韋伯。著有《政治思想史研究》（三捲）、《政治的新科學》、《秩序與曆史》、《政治觀念史稿》（八捲）。
譯者孔新峰，法學（政治學）博士，1998-2009年就讀於北京大學，現為國傢行政學院政治學教研部副教授、碩士生導師。主要研究方嚮為政治學理論、政治思想史、當代中國政治。著有《從自然之人到公民：霍布斯政治思想新詮》等，譯有《當代英國政治》、《民主先生在中國：東方與西方的人權與民主對話》等，在《哲學研究》、《文史哲》等期刊發錶論文數十篇，主持國傢社科基金項目及省部級課題多項。

精彩書評

沃格林在這些哲學傢中鶴立雞群，是因為他將zui復雜的哲學反思與zui具洞察力的曆史探詢融為一體。他把認知、理解、存在的開放性以及洞見的深度結閤起來，使得他成為瞭我們這個時代的偉大曆史哲學傢。
——尤金·韋伯

《政治觀念史稿》的問題意識是：西方的現代性已經走到如此可怕的窮途，但現代性究竟怎麼迴事情、又是怎麼來的？齣生於自由主義思想之傢的沃格林的這部“史稿”全麵衝擊西方學界近兩百年來的啓濛傳統觀念。
——劉小楓

英文版編者導言 / 1
一、本書在沃格林著作中的地位 / 1
二、沃格林對此時段的概括 / 4
三、本書的內容框架 / 6
四、對沃格林之路德與加爾文解讀的一個注釋 / 18
五、編者的注 / 25

第四部分現代世界

第一章權力之秩序：馬基雅維利 / 29
一、傳記式背景：馬基雅維利與圭恰爾迪尼 / 30
二、時代諸問題：1494年的創傷 / 33
三、意大利傳統 / 38
四、亞洲之背景 / 44
五、《卡斯特拉卡尼傳》 / 61
六、《李維史論》 / 66
七、《君主論》 / 82
八、結論 / 96

第二章理性之秩序：伊拉斯謨與莫爾 / 103
一、1516年 / 105
二、伊拉斯謨的基督教 / 107
三、禁欲主義君主與“粗人” / 114
四、君主禁欲主義之範圍 / 120
五、伊拉斯謨論戰爭 / 124
六、權力問題 / 125
七、《烏托邦》與美洲 / 129
八、某地與烏有鄉 / 134
九、驕狂與財産 / 142
十、烏托邦的戰爭 / 149

第三章上帝的子民 / 155
一、製度與運動 / 156
二、運動之分期 / 160
三、運動之範圍 / 163
四、教會與宗派 / 165
五、改革與反文明效應 / 168
六、《锡安榮光一瞥》 / 169
七、運動之社會結構 / 174
八、東部對西部運動之影響——僞狄奧尼修斯 / 177
九、運動諸觀念 / 183
十、自由性靈 / 206
十一、阿波羅之統治 / 236

第五部分大混亂

第一章大混亂(上)：路德與加爾文 / 253
一、印刷與公眾 / 254
二、分裂——萊比锡辯論 / 256
三、符號之曆史性——教會與聖餐變體論 / 260
四、《九十五條論綱》 / 265
五、《緻德意誌民族的基督徒貴族書》 / 270
六、因信稱義 / 289
七、再思考 / 304
八、加爾文與命定論 / 314

索引 / 341

精彩書摘

時代諸問題: 1494年的創傷

盡管天纔與生平環境的結閤使得馬基雅維利對發生在自己時代的事件作齣瞭獨具一格的迴應，盡管他是那一時期唯一一位將新齣現的權力政治問題提高到綜閤性思考層次的思想傢，但是，馬基雅維利所麵對的問題本身並非他自己的杜撰。從較馬氏年輕一些的圭恰爾迪尼的著作裏，或是從較馬氏年長一點的科明尼斯(Philippe de Commynes，約1447年—約1511年)的《迴憶錄》(Mémoires)中，我們同樣可以發現馬基雅維利麵臨的那些問題，而且可以發現他們處理這些問題的方式要比馬氏更為現實主義。現在就讓我們轉而討論那個時代的此類諸多問題。
當時，中世紀的“基督教世界”(Christianitas)正在崩解為教會和民族國傢。這樣的總體概括要比所謂“封建時代的終結”或是“絕對君主製的興起”更為恰切，因為後麵的兩類界定已經將當時的時代問題局限在特定方麵的發展之上，並根據後世的世俗主義曆史編纂學觀點，強調15世紀政治的重要性。宗教與世俗領域中足以誘使利益分歧的個人之間展開有效閤作的共同精神，以及在整體精神麵前進行和解的義務感，都正在逐漸消蝕，在這個意義上，基督教世界的解體同時影響瞭聖俗兩界的秩序。從字麵上講，“解體”(falling apart)意味著從精神上獲得生機的整體正在分裂成法律上的管轄主體(legal jurisdictions)；它意味著對於權利固執的堅持，以及不顧整體秩序的破壞而對個人與機構利益的追求。就教會而言，我們已經在宗教會議運動(Conciliar movement)一節處理過這一問題。由於個人和國傢的利益已經不能再有效地從屬於共同利益，通過宗教會議改革教會的嘗試，以及進一步給予教會一種持久的代錶性權力組成方式(representative constitution)的努力，最後全都無疾而終。如若普世教會不願陷入宗教議會式的停滯或分裂成各國的國教會(national churches)，就必須由君主式的領袖掌控有效的代錶權力。從宗教會議運動難以成為精神負載者的失敗中，君主式的教皇乃成為體製的代錶者。在觀念領域，我們可以觀察塞薩裏尼(Giuliano Cesarini、皮科洛米尼(Enea Silvio Piccolomini)以及庫薩的尼古拉(Nicolas of Cusa)等人從早先的宗教會議至上主義(conciliarism)嚮一種新的立場的轉變，鄧普夫(Dempf)將持有這種立場者稱為“轉投君主製主義者”(Monarchioptants)——即那些偏好代錶性的權力組織方式，卻俯首接受不可逆轉的曆史趨勢，最終成為君主製主義者(monarchists)的人。
在世俗領域，我們可以觀察到類似的機構整閤以及在某一君主式領袖之下代錶功能的集中化傾嚮。英法之間的百年戰爭，乃是西歐的人身與封建組織形態得以解體、舊的政治單元在英法國傢與領土性的疆域之內得以整閤的偉大過程。緊隨舊的組織形態解體而來的，則是內部秩序的強化。玫瑰戰爭(The Wars of the Roses)是爭奪國傢領導權的最後一場封建戰爭，這場戰爭於1485年伴隨著都鐸王朝(the Tudor monarchy)的建立而告終。與此同時，路易十一(Louis XI)自1469年之後，通過頒布政令強化瞭法國的絕對君主製；到瞭1480年，隨著安茹王朝(the Anjou)在法勢力被完全滌蕩，他們的領土落入王室之手，王室權力得到瞭可觀地鞏固。同時，阿拉貢的費迪南德(Ferdinand of Aragon)和卡斯提爾的伊莎貝拉(Isabella of Castile)之間的聯姻，促成瞭西班牙政治上的統一，而1492年格蘭納達(Granada)戰爭的勝利則穩固瞭新王室的疆土。
在1494年風暴席捲意大利之時，上述三個歐洲君主國權力的強化過程實際上已經告一段落。正如圭恰爾迪尼在其《佛羅倫薩史》(Storia Fiorentina)中予以極好描述的那樣，亞平寜半島上五大政治勢力——米蘭、威尼斯、佛羅倫薩、教皇國和那不勒斯——之間的製衡構成瞭當時意大利的政治體係。在這一體係的核心，乃是科西莫·德·美第奇為瞭製衡教皇國和威尼斯的勢力而倡導的那不勒斯、佛羅倫薩與米蘭之間緊密的默契關係。這種製衡是不穩定的；到瞭1474年之後，我們可以發現，為瞭對抗教皇國和那不勒斯，米蘭、佛羅倫薩和威尼斯又結為盟友。通過“偉大者”洛倫佐(Lorenzo Magnifico)的外交努力，接踵而來的流血衝突於1480年結束；以科西莫領導下的佛羅倫薩為核心的三強聯盟的舊體係得以重建，並一直維係到1492年洛倫佐去世為止。隨後佛羅倫薩與那不勒斯為掠奪米蘭而結成的秘密同盟，緻使魯多維科·斯福紮嚮法國求助，進而引發瞭法軍的入侵。一直以來，諸強權力的均勢實際上都是意大利全國性政治組織的形式。盡管這種體係大亂偶發、小亂頻仍，但它仍然得以一直存續下去，並為意大利嚮更為穩定的全國性政治組織方嚮的內部發展奠定瞭基礎。在衡量觀念領域中的碰撞所産生的革命性影響時，必須考慮到這種因素。
在赤裸裸的權力領域之外，我們將很難理解法國、西班牙及德意誌入侵者的勝利以及意大利諸邦國在政治上的漸趨無能。當時的意大利是一個繁榮、富裕的國度；也是當時歐洲文明程度最發達的地區。這種動蕩並不等同於一個貧窮、落後的殖民地麵對經濟上更為先進的國傢時所産生的衰頹感；不等同於或許伴有第三等級的興起和平民起義(populist uprising)的社會革命；並沒有什麼道德或政治原則捲入其中；也不存在像後來的宗教改革鬥爭中發生的那種宗教運動。簡言之：經濟、道德、社會正義原則、關於政治組織的觀念、宗教運動或派係均與這一曆史事件無關；很明顯，這一事件乃是更為強大的權力、更為訓練有素的軍事組織對積貧積弱、軍備鬆弛的政治勢力的無情勝利。
我們必須認識到，而且哪怕與20年前相比，我們目前也能夠更好地認識到，當時目睹世變的那一代人受到瞭巨大的創傷。那一代人中更為聰慧和敏感的人士，在權力政治的現實最為彰顯的時刻，目睹它摧毀瞭秩序，而這種摧毀又是毫無根據、理性及觀念可言的殘酷事實。很難使這些人相信道義能夠在政治中占據任何位置。對於道德傢，他們已有曾經滄海之感，將會把政治中的道義主義者視為從現狀中漁利的奸詐之徒或僞君子，他們自身的權力動機已將其帶到一個想要竭力維持的位置，卻希望其他所有人都能恪守道義、愛好和平。他們的這種心理診斷極為正確，並會被時刻加以運用。在這種背景下，將理論思考置於自身對權力政治的深切體驗之上者如馬基雅維利輩，在當時都是頗為健康和誠實的人物，與那些竭力鼓吹由道德的——毋寜說是不道德的——關於同意的謊言所鑄就的既定秩序，並將權力政治的現狀掩蓋在這種秩序之下的契約論者(contractualists)相比，馬基雅維利這樣的人物無疑是更為可取的。
不過，由於這種經驗傾嚮於濛蔽人們，使他們無法看到這樣的事實，即權力的奧秘並非政治的全部——而我們有恰切的證據錶明權力之誘惑並不是人性的全部真相，因此這是一種創傷的經驗。馬基雅維利並沒有對政治中的其他因素視若無睹，其對於政治現實的描述自然也就是模糊的；而我們必須曆史地理解此種視角的扭麯，它是由其所處時代發生的變故對現實的扭麯所造就的。他的中心關注正是來自於這樣的創痛(暫且不論我們即將討論的其他因素)，首先，在思考政治行為的閤理性時，不去考慮道德或非道德的諸種原則；第二，強調有效的軍事組織的重要性。意大利已經受夠瞭那些業已強固的君主製民族國傢壓倒性的力量之害。而問題的答案不得不是：同樣無情地建立一個強固的意大利民族國傢，藉以抵禦侵略者，保護意大利，使之免於災難的重演。法國徵服事業的技術手段是其摧毀要塞的炮兵(artillery)，而瑞士的法寶則在於其橫掃雇傭兵(condottieri)騎兵分隊(cavalry contingents)的步兵團(infantry)。上述第二個問題的因應之策將是進行一場軍事改革，特彆是要創建一支國民軍隊——如果沒有大眾的共和主義愛國熱忱，就無從創建這種軍隊，也就無法為意大利的復興提供有效的工具。在這一點上，馬基雅維利的軍事改革觀念與其統一的共和國觀念融為一體。關於馬基雅維利的《兵法》。馬基雅維利並不僅僅對炮兵的技術性問題錶示興趣，還把國民軍隊作為自己軍事改革計劃的中心。然而，國民軍隊的觀念則是不閤時宜的(out of season)。在其後直到法國大革命的若乾個世紀中，《兵法》導緻瞭職業軍隊(professional army)的發展。實際上，隻有在共和主義德性(孟德斯鳩意義上的)在廣大民眾中得以發展的情況下，國民軍隊纔可以成為有效的戰爭手段。盡管這種觀念從曆史來看不得其時，但它對我們而言仍然十分重要，因為它為我們提供瞭關於馬基雅維利基本的民族主義與共和主義令人信服的證據。

前言/序言

英譯者導言（節選）

本書的內容框架

馬基雅維利可謂西方智識史上最為迷人又最富爭議的人物之一，本書第一章是對馬氏的一項精心研究。這一章又按照四個主要部分展開。第一部分是導言，旨在提醒讀者，沃格林將會盡力超越經常與馬基雅維利之名相連的道義指責，在我們試圖對其政治思想進行理論分析時，這種道義指責並沒有多大作用。雖然嘲諷並不能使我們獲得對馬基雅維利思想內容的認識，但也的確讓史傢們警醒於這樣的事實：某件非同尋常的事情發生瞭。對沃格林而言，馬基雅維利的重要性端賴於其天纔與時代環境獨特的混閤。
本章的第二部分緻力於檢視馬基雅維利生平中促使其思考的環境以及塑造其思想的資源。運用包括意大利治國術傳統尤其是人文主義史傢著述在內的這些資源，沃格林對馬氏的時代背景進行瞭理論分析。人文主義史傢們利用古代資源——尤其是李維(Titus Livius)——作為自己的典範，與基督教曆史編纂傳統分道揚鑣，並把對於曆史進程的理解予以世俗化。他們把關注的焦點放到瞭俗世中特定的個人及其行動之上。政治傢與軍事領袖變成瞭至關重要的人物，而其活動的舞颱則是世俗的國傢。行動的判準變成瞭國傢的利益，這也反映齣帝國及其屬世與屬靈統一性的解體。史傢們的另一關注之處，便是可以迴溯到古典時代歐羅巴與亞細亞之爭的、來自亞洲的(Asiatic)影響與神話。沃格林認為，對馬基雅維利産生的重大影響之一，乃是帖木兒(Timur)在其“生平”中以一係列神話般錶現展示齣的形象。這種形象與亞洲發生的現實政治事件一道影響瞭意大利傳統及其對於曆史與權力的理解，也體現在馬基雅維利的著作之中。位於此種神話學(mythology)核心的，是一位在曆史之中行動、依仗德行(virtue)直麵命運的英雄——成為國傢之中秩序的來源。
本章的第三部分探討瞭馬基雅維利的三部著作：《卡斯特拉卡尼傳》(The Vita di Castruccio Castracani)、《李維史論》(The Discorsi)以及《君主論》(The Prince)。在其分析中，沃格林展示瞭馬基雅維利是如何對權力——被認為是超越於善、惡範疇以外——之展示(manifestation of power)的體驗作齣迴應的。然而馬基雅維利的迴應並沒有墮入虛無主義。相反，他認為強有力的領袖——君王——在命運麵前具有德行，將會成為秩序的源泉。在《卡斯特拉卡尼傳》中，英雄或君王的神話得到瞭最為完備的展示，當然在馬氏的其他著作中也有所體現。
本章的第四部分闡明瞭沃格林對馬基雅維利所作的結論與評價。這一曆史研究點明瞭對馬基雅維利之典型成見(stereotype)的錯謬之處，由此觀之，沃格林的評價乃是正麵的。馬基雅維利既不是非道德(amoral)也不是反道德(antimoral)；而是的確擁有一套自己倡導的精神原則。沃格林對馬基雅維利的負麵看法則來自他對馬氏精神性(spirituality)的估價，認為它根植於異教的自然神話之中。在這裏，問題依然不在於這種錯誤是本質上地(per se)，毋寜說它是曆史地(historically)。隨著基督教的齣現，一並産生瞭真理的曆史分殊(historical differentiation of truth)。沒有人能夠讓時光倒流，重返異教時代。既然真理已然分殊成為一種超越性的現實(a transcendent reality)，逆流而動便意味著靈魂對那種現實的封閉，進而意味著一種嚮部落主義(tribalism)的返祖行為。盡管就其呈現齣馬基雅維利的思想淵源與意圖而言，沃格林的分析可謂公正；然而它也暴露齣沃格林所經驗的現代性的主要特徵之一——對於超越性的封閉(a closure to transcendence)，就此而言沃格林的馬基雅維利研究又是批判性的。

本書第二章討論與馬基雅維利一道參與現代性第一個肇端的伊拉斯謨與莫爾。沃格林主要探討瞭伊拉斯謨的《論基督君主的教育》(Institutio principis Christiani)和莫爾的《烏托邦》(Utopia)，兩部作品均寫於1516年，而這一年在沃格林的分析中具有非常重大的意義。
伊拉斯謨的《論基督君主的教育》(Education of a Christian Prince)類似於馬基雅維利的《君主論》。它屬於一種常見的文體類彆。伊拉斯謨希望能夠發生一場改革。由於他對大眾持懷疑態度，因而將人生之改革的希望寄托於君主。由是觀之，他和馬基雅維利的希望如齣一轍，均認為君主將成為秩序的擔當者。然而在伊拉斯謨那裏，這一希望隻能通過君王的基督教美德而非蠻力方能達成。伊拉斯謨寄望於基督教君主，希望他通過對基督教原則的虔敬成為秩序的擔當者。不過，伊拉斯謨的基督教與體現為教會和聖禮(sacraments)的傳統理解有所不同。在他看來，正如《新約》中錶明的那樣，基督教實際上是“基督的哲學”(philosophy of Christ)。基督徒對基督教誨的尊奉，與任何門生對偉大哲人或師長學說的推崇如齣一轍。
沃格林認為，這種過分簡化的(simplistic)基督教版本未免過於天真。作為一位傳說中的飽學之士，伊拉斯謨究竟何以至此呢？當我們將其看作伊拉斯謨對其時代基督教體驗的反映之時，事情就變得易於理解瞭。伊拉斯謨所遭逢的基督教，實際上是一種抱殘守缺的經院哲學(epigonic scholasticism)。這足以解釋伊拉斯謨為何會極力反對經院哲學及當時絕大部分的神學。通過發展一種建立在“偉大哲人”耶穌基督的教誨之上、體現在君王生活之中的行為哲學，伊拉斯謨試圖對基督教進行改革。
盡管其願望是良善的，然而在伊拉斯謨的著作中，對經院哲學及其對於基督教文明的貢獻所持的負麵態度卻存在著問題。沃格林將其概括為伊拉斯謨智識上的傲慢(intellectual arrogance)，作為情感上的反叛尚可接受，但作為智識反映卻有偏頗之處。伊拉斯謨的態度代錶著對神聖(the divine)取嚮的拒斥，代之以一種物質世界理性(intramundane reason)，從而導緻瞭隨後西方文化中壓倒性的智識上的倨傲(hubris)。伊拉斯謨的分析終於一種成為精神驕矜的理性，依據這種理性，某一“領袖”可以聲言自己知曉諸事，而其所為的一切就個人而言看似正確的行為也都得以藉此證成。這便是統治欲(libido dominandi)——對權力的渴望(the lust for power)。
另外，與伊拉斯謨把理性世俗化的做法相伴生的乃是視野的窄化。伊拉斯謨認為改革的關鍵乃是其行為足以形塑人民生活的君主本人。[8]在他對於政治的理解中，就算人民並不是對政治全無影響，他們所能産生的影響也隻是微不足道的。君主則位居舞颱的中心，他們看起來是在一種社會真空之中行動，這就使沃格林得齣結論，認為“伊拉斯謨有一種獨特的曆史盲視癥”。在沃格林看來，伊拉斯謨身上具備瞭當代某些知識分子的特徵，即將自己閉鎖在自我世界之中。我們最終在伊拉斯謨身上找到一種知識分子的貪婪狂(pleonexia)，沉迷於一己的狹小圈子，卻與曆史實存的現實相隔絕。
這一章的剩餘部分集中討論莫爾的《烏托邦》。正如所有研究過這部著作的讀者所知，又如為沃格林所明確贊成的，《烏托邦》的短小篇幅與其思想的深刻性恰成反比。沃格林指齣，有人曾經頗具諷刺意味地質疑說，莫爾同時是教會和共産主義運動的聖徒。這便錶明瞭莫爾的復雜性。這種復雜性部分地體現在這部著作本身，部分在於“烏托邦”一詞在莫爾的文本以外已經另有極其豐富的意涵。上述情況當然會對我們閱讀莫爾産生影響，通過對此的分析，沃格林力圖建立某種曆史感(historical sense)，以理解莫爾在其著作中的意圖。
在探討與莫爾相關的烏托邦寫作方式之後，本章轉入對《烏托邦》文本的分析。文本部分地代錶著莫爾本人內心的鬥爭。他應該為國王和祖國效力，抑或應該從政治中抽身而退？對摩爾來說，那種朝嚮超越性屬靈權力的調適已然式微，因此這種鬥爭已經世俗化瞭。其麵臨的睏境及由此帶來的問題，都是屬於一位世俗化知識分子的。《烏托邦》的敘事者拉斐爾則代錶著一種可能的解答。作為一個“無祖國之人”，他周遊世界。他拒絕提供哲學建議，因為沒有人願意傾聽這種東西。
對國傢生活之參與問題的這一解答，是擺在莫爾麵前的一項挑戰。為瞭迴應這項挑戰，莫爾做齣瞭與伊拉斯謨一緻的區分，將哲學劃分為兩大種類：學院哲學(school philosophy)與國傢哲學(civil philosophy)。國傢哲學力圖在其産生環境之中努力成為體係的一部分。這或許是莫爾自己的答案，但沃格林對此不以為然，而是給他貼上通敵者(collaborator)的標簽。沃格林發現瞭真正的問題所在。精神的領域被取消瞭，國傢試圖獲取本來應被正當地保留給精神的最終權威地位。我們正在通嚮一種即將全盤拒斥精神的現代性道路之上。
這項研究揭示齣現代性“第一個肇端”將要導引的方嚮。盡管伊拉斯謨與莫爾為此方嚮設置瞭限製，與之相比後世的思想傢們就較少有這種興趣瞭。從二人身上，我們可以看到人類理性(ratio humana)的轉型，也就是說，由通過參與神之理性(ratio divina)對人性進行調適，轉嚮依賴於指引物質世界生活的一套規則。
莫爾體察到自己社會的邪惡，即人民之貪婪狂的邪惡，此種邪惡與若乾其他方式一並被錶述為對於宏大的渴望(the lust for aggrandizement)。在這個意義上，可以說莫爾超越瞭伊拉斯謨，不再像後者那樣忽視人民，僅僅把注意力放在君王的貪婪狂之上。在莫爾看來，此種社會邪惡的象徵符號乃是私有財産(private property)。不過，沃格林也批評那些將莫爾視為早期共産主義者的人士。財産本身並不是問題——它隻是更深層權力問題的象徵符號。《烏托邦》裏刻畫的共和國(commonwealth)形象是莫爾對其社會進行的批判。與後世的思想傢不同，莫爾思想中有足夠多的基督教成分，使得他明白這個理想社會實際上是“烏有之鄉”，而其描述的共和國也隻是一個“理想”。這便是莫爾與現代人之間的區彆。莫爾知道自己的烏托邦隻是供社會批判之需的理想，無從得以實現。上述事實為他提供瞭一種限製性的概念。他並不試圖在地球上任何地方建起這樣的國傢。然而這些限製在彆的思想傢那裏卻已不復存在：從宗教改革時期的宗派激進分子到現代時期的實證主義者、社會主義者與共産主義者都概莫能外。
盡管存在上述限製，但沃格林仍然從莫爾神奇的旅程和充滿想象力的構想中找到瞭榮耀(superbia)的存在。莫爾的智識理想為自身贏得瞭一種僅屬於性靈(the spirit)的絕對性(absoluteness)。這便導緻瞭可以在伊拉斯謨身上找到的同樣一種智識上的貪婪狂。這同時也是馬基雅維利所展示的那種對權力的神魔崇拜(demonism of power)，唯一的不同便是它披著理想的僞裝。沃格林相信，人民可以從《烏托邦》中看到將對西方曆史産生深刻影響的諸多概念的成形。由“這位人文主義知識分子頑皮的惡行”(playful atrocity of the humanist intellectual)肇始的麯綫，以殖民主義、帝國主義、納粹主義(National Socialism)和共産主義而告終。
第三章以“上帝的子民”為題，是一項對基督教宗派運動的精妙研究……
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