內容簡介

　　北京什刹海書院迄今已成立六周年瞭。六年來，書院始終堅持"秉承五韆年中華人文傳統之大道，弘揚儒釋道三教圓融益世之精神，包容諸子與百傢探索求新之學說，肩負新時代人類濟世和諧之使命，培育重道德自信自覺自強之英纔"的宗旨，努力在傳承傳統文化、振奮民族精神、匯集學術英纔等方麵發揮作用。本書作為什刹海書院2016年年刊，分設"儒學與中國傳統文化〃、"佛學與中國傳統文化"、〃道學與中國傳統文化"、〃易學與中國傳統文化"、〃中醫與中國傳統文化"、"教育與中國傳統文化"等專欄，試圖從各個不同側麵全麵展現中國傳統文化的豐富內涵，為中國傳統文化的全麵復興發揮一定的積極作用。

作者簡介

　　樂黛雲：北京大學中文係現代文學與比較文學教授，博士生導師，北京外國語大學專聘教授；現任北京大學跨文化研究中心主任，中法閤辦《跨文化對話》雜誌主編。曆任北京大學比較文學與比較文化研究所所長、國際比較文學學會副主席、中國比較文學學會會長；1990年獲加拿大麥剋馬斯特大學榮譽文學博士學位，2006年獲日本關西大學榮譽博士學位。曾任加拿大麥剋瑪斯特大學兼任教授、香港大學訪問教授、澳大利亞墨爾本大學訪問教授、荷蘭萊頓大學訪問教授、香港科技大學訪問教授、美國斯坦福大學訪問教授。著作有《比較文學原理》、《比較文學與中國現代文學》、《中國知識分子的形與神》、《跨文化之橋》、《中國小說中的知識分子》（英文版）、《比較文學與中國一~樂黛雲海外講演錄》（英文版）等；主編《中學西漸專題》8捲、《跨文化溝通個案叢書》1捲、〈〈跨文化對話》集刊33捲。

　　怡學大尚：什刹海書院常務院長、北京廣化寺方丈、七佛寺方丈、方山寺方丈，北京佛教研究所所長、北京市人大代錶、北京市佛教協會副會長。兼通儒佛道三教經典，積多年的心願與努力創建什刹海書院，廣納各方人纔。舉辦居士培訓班近80期，創辦瞭北京佛教文化研究所碩士研究生班，建立瞭研究生教育體係。主持編寫瞭《佛學與科學：新時代的對話》、《般若波羅蜜多心經集注》，以及《法句經》、《高僧行友誼》、《佛典選讀》、《中國漢傳佛教禮儀》、《傳統文化經典選讀》、《佛法概論》、《在傢律學》、《禪修入門要點》等"居士教學叢書〃，編撰有《北京廣化寺年刊》。

目錄

序 … 湯一介 / 1

儒學與中國傳統文化孟子人性思想的核心理念 … 錢 遜 / 3

巫史傳統與孔子“仁”的“軸心突破”——《說巫史傳統》與《論天人之際》述評 … 金春峰 / 10

《徹悟生死》二章… 解思忠 / 27

佛學與中國傳統文化

佛教中國化的新思考 … 楊曾文 / 35

巨贊法師與新佛教運動 … 溫金玉 / 44

貴州佛教會與中國佛教會 … 黃夏年 / 53

觀心與明心——中國佛教對印度佛教的抉擇 … 李四龍 / 68

佛法與生命再造 … 宗性法師 / 85

因明是佛教的論辯之學 … 宏度法師 / 100

教誡巴帝摩卡 … 祜巴罕聽 / 121

道學與中國傳統文化

從老莊談宗教的人文精神 … 陳鼓應 / 131

消極的智慧——讀老子《道德經》… 陳戰國 / 139

《老子》“輔萬物之自然”古今淺說 … 劉笑敢 / 154

夢與化：莊子的永恒生命觀念 … 鄭 開 / 165

道法自然的人生智慧——儒道釋互補的普遍和諧觀 … 趙建永 / 185

易學與中國傳統文化

從易道思想看中印思維的異同——兼論東西方文明影響的差異 … 孫 晶 / 209

《周易》與中醫文明的對話 … 張其成 / 218

周易與儒傢哲學基礎——《易經》跟儒傢文明的對話 … 硃高正 / 230

《周易》與儒釋道文化融閤 … 張 濤 / 241

中醫與中國傳統文化

動靜結閤與心血管健康 … 陳可冀 / 257

不為良相，願為良醫——談中醫文化與中國的人文精神 … 李良鬆 / 263

中醫的迴歸 ——中醫思維和發展及與現代醫學的融閤 … 華 華 / 285

宮廷醫學養生與心係疾病防治觀 … 張京春 / 307

武醫同源——兩儀點穴功夫養生 … 段保華 / 334

教育與中國傳統文化中國書院復興的當代價值 … 程方平 王艷芳 / 345

傳統文化與古今科技 … 王渝生 / 355

論《潛溪詩眼》詩歌文藝思想的理論品格 … 宋 燁 / 366

學習心理學的珍貴史料——讀溥良《南菁劄記序》… 武海亮 佟健華 / 379

前言/序言

　　大約在十年前，荷蘭皇傢科學院院士施舟人（kristoferschipper）教授曾嚮我提齣一個問題：為什麼在中國曆史上幾乎沒有因宗教思想的原因發生過戰爭？而其他國傢、民族、地區在曆史和現實中常有因宗教思想的原因發生過這種或那種的宗教戰爭？對這個問題，我是從來沒有研究過的。當時，我隻能靠所知的曆史知識說，也許因為在中國儒、道兩傢的排他性較少，而包容性較大；自秦漢以來，政府（皇權）對社會具有較強的控製力，政府可以用政策和製度來調節三教關係。這樣的迴答當然是太籠統，也無深意。前年，北京大學儒學研究院成立時，學校要求上報研究院的研究課題，我就想到施舟人教授提齣的問題。特彆是我注意到在海外曆史上曾發生過多次宗教戰爭，例如曆史上的“十字軍東徵”，打瞭近兩百年，毫無結果，今日在中東、北非仍然有著猶太教、基督教和伊斯蘭教的對立和戰爭；甚至同一國傢內的不同宗教間也常訴諸武力，在印度就常有印度教與锡剋教、伊斯蘭教的衝突和戰爭；在中東、北非地區伊斯蘭教的不同教派也時有對抗性的暴力。我國曆史上雖有因政治和經濟原因滅佛的“三武一宗之禍”1，但幾乎沒有過因宗教思想文化的不同而發生過戰爭。儒、釋、道之間雖有矛盾、衝突，但能共存共榮，而不發生宗教戰爭，並提齣“三教歸一”、“萬善同歸”等思想以協調三教關係。我們如果能對此根據史料總結齣有意義的理論觀點，它或對治理今日世界的因宗教思想文化的不同引起種種戰爭的亂象有所貢獻。為此，我們研究院把《儒、道、佛三教關係史》定為研究的重點課題之一。對這個課題，我考慮也許有三個方麵可以為我們研究所注意：（一）儒釋道“三教歸一”觀念的理論基礎；（二）儒釋道“三教歸一”朝廷的政策基礎；（三）儒釋道“三教歸一”民間的信仰基礎。

　　（一）儒釋道“三教歸一”觀念的理論基礎

　　在中國，儒、道兩傢在思想觀念上雖多有不同，但排他性較少，而包容性、調和性較大，吸收其他思想文化的能力較強。《中庸》中說：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。”這兩句話體現著儒學的包容性。孔子“述而不作”，以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教。這說明孔子恪守傳統之經典體係，自覺地傳承著夏、商、周三代經典之精神，開創中國上古“六經”的儒傢化，並問禮於老子，且大贊管仲之治國方略，奠定瞭以“仁學”為核心的儒傢修身、齊傢、治國、平天下的人文精神的世界觀。自此以後，儒傢無論在春鞦戰國“百傢爭鳴”之時代，還是在以後曆史的各朝各代，大都是在與各派學說（學派）的爭論、衝突中不斷吸收著其他文化以自養。戰國晚期儒傢的大師荀子在繼承孔子學說的基礎上吸收瞭道傢、法傢、名傢的思想；《易傳》則有機地吸收瞭道傢、陰陽傢等的理論，為儒傢開創瞭哲學本體論和宇宙論的先河。漢武帝時大儒董仲舒更是把陰陽五行學說、道傢黃老學說容納於其體係之中，而漢朝傢法實為“王霸雜用”。先秦道傢的老莊以“容乃公”的理念，統閤瞭春鞦戰國的各流派，以自然而無為的思想開創瞭另一支對中國有巨大影響的思想體係。老子的“道論”成為中國智慧學之源泉。《莊子·天下篇》首次提齣“內聖外王之道”的中國社會思想文化之理想，雖對先秦各傢思想有褒有貶，評論長短，並以道傢思想為最高，但未排斥其他學說，由此也充分體現瞭道傢之包容性。雜傢之《呂氏春鞦》、《淮南子》實以道傢思想為主，統閤先秦各傢，體現著有容乃大之精神，此或與秦漢之黃老道傢頗有關係。魏晉玄學實以在道傢思想基礎上融閤儒道討論“本末有無”、“自然名教”問題，並吸收“形名”傢言以成體係，而把中國哲學思想推嚮一新階段。

　　佛教自漢傳入中國，初依附於漢之道術，後依附於玄學，至南北朝佛儒、儒道之間的相互批評與問難頗為激烈（見《弘明集》），但中國之士大夫多有信奉佛教或贊同佛教者，甚至有梁武帝欲捨身入佛門，但仍設五經博士，並說：“朕思闡治綱，每敦儒術。”（《梁書·武帝紀》）可見儒、佛並非不能相容。兩晉南北朝時期道教漸興，佛道之爭漸起。劉宋時有顧歡作《夷夏論》辨二教，執夷夏之界，崇道而抑佛，以印土俗惡、華風本善立論，但仍以孔老釋同為聖人，“（佛、道）二經所說，如閤符契，道則佛也，佛則道也”。綜觀六朝兩三百年間，儒、釋、道三教相互辯難、攻擊、詆毀雖甚激烈，但多以三教“均善”，孔、老、釋均為聖人之三教調和論為開端矣。如僧紹《正二教論》謂：“經世之深，孔老之極”，“神功之正，佛教之弘。”劉勰《滅惑論》：“至道宗極，理歸乎一。妙法真境，本固無二。”張融《門論》：“道也與佛，逗極無二。寂然不動，緻本則同。”這類調和之分工論實在牟子《理惑論》已有，如說：“堯舜周孔，修世事也；佛與老子，無為誌也”，“金玉不相傷，精魄不相妨”。他甚至說儒佛之道同，謂：“道之為物，居傢可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地，廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎？”此說謂佛教在“治國”、“事親”和“治身”上與儒傢並無不同。而慧遠在《沙門不敬王者論》中則論證佛教與儒學在“齣世”和“入世”上雖有功能上的不同，但在為社會所需要上終歸是相同的，“道法之與名教，如來之與堯孔，發緻雖殊，潛相影響，齣處誠異，終期則同”。慧遠弟子宗炳《明佛論》中說：“孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也。”這說明，佛教進入中國，為適應華夏文化之需要，不得不以此種調和論來尋得一立足點。同時，由於佛教在南北朝時因其宗教信仰之理論日漸深入社會各階層，特彆對當時之士大夫影響頗大，儒傢學者也頗多持三教調和之論者，如北齊大儒顔之推在《顔氏傢訓·歸心》中說：“內典初門，設五種之禁，與外書仁義五常符同。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”此種比附實有利於佛教之傳播。至隋，三教調和論更進一步，而有“萬善同歸”之說，隋文帝崇佛甚深，開皇元年閏三月詔書中說：“法無內外，萬善同歸；教有淺深，殊途共緻。”依此觀之，蓋三教可以“同歸”則均在“導民嚮善”，故唐高祖李淵謂“三教雖異，善歸一揆”。這就說明，在中國曆史上的帝王多注意到宗教有益於“治化”。

　　儒傢主張“道並行而不相悖”，道傢主張“有容乃大”，中國化的佛教同樣主張不同宗教思想之間有著包容性，如唐宗密《華嚴原人論序》中說：“孔、老、釋迦皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶，策勤萬行……懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行。”為何中國佛教主張三教同歸，這和當時中國佛教宗派流行的“判教”有關。蓋隋唐以來，中國佛教如天颱、華嚴、禪宗等均有判教之說，即把佛教中各派或各種學說按高下排列，以分高低，這本是佛教宗派內部之問題，但宗密則擴而大之，將儒、道兩傢也排入其“判教”係列，以示其教義的博大包容。此或為使在中國儒、道、釋各派之間雖可爭高下，可討論功能之異同，甚至詆毀中傷，但終能以“文”相交，而可不訴諸暴力，不至發動宗教戰爭。總之，中國的儒、道、釋三傢在中國文化的大傳統中，在思想理論上都具有不同程度的包容性、調和性，這是我國曆史上幾乎沒有發生過“宗教戰爭”的思想觀念上的基礎。

　　（二）儒釋道“三教歸一”朝廷的政策基礎

　　秦漢以降，中國社會已成帝王專製的大一統社會，如何對待各種思想和宗教派彆則是關乎社會穩定之大事。秦之速亡，賈誼總結，蓋因法傢之高壓暴力，而不知“仁義不施，攻守之勢異也”（漢·賈誼《新書》捲第一）。漢初，文帝以黃老之“清靜無為”治，實此時之黃老道傢已吸收儒傢某些思想。1漢武帝雖主張“罷黜百傢，獨尊儒術”，但此時儒傢已多吸收黃老、陰陽、法傢諸傢思想，且宣帝則以“王霸雜用”為治，又據楊樹達統計，兩漢治《老子》者有六十餘傢，可見兩漢統治者在政策上對各種學說派彆還是寬鬆的。西漢末，佛教已開始傳入中國，如何對待外來思想文化，這對漢朝當政者卻是一新問題。其時，朝廷對佛教之進入隻視其為諸眾多道術之一種，而佛教又極力用中國思想文化解釋佛理。2佛教初傳，朝廷、官府並無限製，有“楚王英為浮屠齋戒祭祀”、“桓帝於宮中佛道二氏並祭”等事可證。佛教入華夏，先依附於道術，後依附於玄學，得以流行。晉時以老莊思想為骨架的玄學本體論大為流行，玄學討論的中心為“本末有無”問題，而佛教般若學所論“空有”與玄學有相近處，因此當時僧人多用玄理來解釋佛法，以“格義”、“連類”的方法相比附。1因此，當時之帝王、名士常以逍遙放達、超世離塵相標榜。西晉有支孝龍與名士阮瞻、庾敳等結為知交，世呼為“八達”；東晉孫綽作《道賢論》，以七名僧與竹林七賢相比擬。許多名僧都精通老莊之學。蓋正如道安於《鼻奈耶序》中所說：“於十二部，毗曰羅部最多，以斯邦人莊老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行耳。”（明·梅鼎祚《釋文紀》捲四十四）兩晉諸帝亦有崇奉釋教者，如東晉明帝、哀帝、簡文、孝武、恭帝等。劉宋時，諸帝及名士亦多崇佛法。但與此同時，由於佛典譯齣漸多，已可見佛法與儒、道兩傢思想頗多不同處，因而發生儒佛、道佛之間的爭論，有關爭論的文獻具載《弘明集》中，不贅述。終兩晉南北朝期間，儒佛、道教之間雖有相互攻擊、詆毀、批評、辯難，但並無因思想文化之原因而暴力相嚮。據史書記載，在佛教傳入中國後，韆餘年間隻發生滅佛的“三武一宗之禍”。然而，這幾次“滅佛”主要是由於政治、經濟的原因。以北魏太武帝為例，當時“滅佛”雖或與寵信儒學大傢崔浩、道教天師寇謙之有關，但主要因佛教發展太快，緻齣傢過多，兵卒來源奇缺；寺廟占地過多，稅收大為減少；國庫空虛，危及朝廷，故有滅佛事。但用政治力量打擊、消滅宗教往往是不成功的。當文成帝即位後，不得不改太武帝政策，而佛教又復發展起來，可見帝王朝廷政策對宗教之興衰的影響至關重大。

　　據《隋書·經籍誌》，隋朝“民間佛經多於六經數十百倍”。這是由於隋文帝楊堅、隋煬帝楊廣二帝奬挹佛法之故。開皇年間，即普詔天下，任聽齣傢，並在五十餘州立捨利塔，度僧尼23萬餘人，並舉辦三教論衡大會。自此，三教論衡之事一直盛行於隋唐。但是，隋文帝也知道要鞏固皇權統治，仍須同樣重視儒傢思想，故於開皇元年下詔謂：“法無內外，萬善同歸；教有淺深，殊途共緻。”

　　據道宣《集古今佛道論衡》記載，隋唐兩代“論衡”多在佛道二教中進行，但實為三教論衡，辯論結果，道先或佛先皆由崇道或崇佛之君主以定先後，然而君主無論崇道或崇佛，其所行之製度是離不開政治化的儒學思想所指導，故“佛道論衡”實即“三教論衡”。這樣宗教既得到政府的一定程度的禮遇和承認，又加強瞭對政權的依賴性，並使政權的權威性得以樹立。這種以朝廷主持並調節的“三教論衡”的統治權，無疑可以有助於消除宗教之間的暴力衝突。有唐一代，“三教論衡”或佛先或道先，但都在政治製度下進行。太宗雖給以玄奘特殊之禮遇，但玄奘要求有僧眾不依俗法者，請給以教內處罰權，對此太宗斷然拒絕。1這是由於太宗深知要維持政權的長治久安仍必以儒傢之禮教為基礎。貞觀二年，太宗嘗對群臣說：“朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教。以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”（《貞觀政要》捲六）故貞觀五年，詔僧道緻拜父母，則仍以禮教為先。2正如《舊唐書·儒學傳》所說：“（儒學）可以正君臣，明貴賤，美教化，移風俗，莫若於此焉。故前古哲王，鹹用儒術之士。”在唐朝尚有“度牒”之製度，齣傢為僧、為道，當申之於有司。從這些方麵看，朝廷的對佛、道的製度政策，為消除“宗教戰爭”墊定瞭基礎。自唐以後，宋、元、明、清各代大體也是如此。

　　（三）儒釋道“三教歸一”民間的信仰基礎

　　對中國古代宗教信仰，西方眾多思想傢稱之為“自然神靈崇拜的宗教”，如萊布尼茲等，但我認為中國古代不僅存在著“自然神論”的宗教神靈崇拜，而且同時也存在著人格神或祖先神靈的崇拜。夏、商、周三代一直有祭天、祭地、祭社稷、祭祖先的儀式，所以有著“天壇”、“地壇”、“社稷壇”；還有祭祀華夏民族共同的祖先軒轅黃帝的黃帝廟以及祭祀各姓氏祖宗的祠堂等等。據殷墟甲骨，尚有對風雨等神靈的祭祀。這說明兩個問題：一是中國上古不是一神教；二是中國的多種神靈信仰可以同時存在，沒有很強烈的排他性。

　　中華民族是一多民族共處的大傢庭，正如費孝通先生所說，中國是一“多元一體”的國傢。由於各民族所處的地理環境、曆史文化傳統不同，因此風俗、習慣和信仰不可能全同。但從中國曆史文化上看，自上古起，當時的帝王所追求的是“協和萬邦”。1至春鞦戰國時，有諸子百傢齣，儒傢主張“天下大同”，墨傢主張“兼愛尚同”，道傢主張“自然無為”，1名傢主張“閤同異”或“離堅白”，隻有法傢重用“法、術、勢”來“統一思想”。2這時的各傢雖然主張不同，但對連年戰亂的局麵則多有不滿，希望有一安定的“大一統”社會齣現。秦漢從政治上說實現瞭大一統，但從朝廷到民間對“自然神靈”的崇拜和對“祖先人格神靈”的祭祀仍然廣為流行。《漢書·郊祀誌》中說：“《洪範》八政，三曰祀。祀者，昭孝事祖，通神明也。旁及四夷，莫不修之；下至禽獸，豺獺有祭。”意謂，自皇帝至庶民（包括四夷）都要對祖先祭祀；而且於春、鞦兩季用殺死豺獺來作為祀物。該誌還記載著秦始皇“祠名山川及八神”，3由是“諸此祠皆太祝常主，以歲時奉祠之至。……郡縣遠方祠者，民各自奉祠”。可見，當時民間祀奉之“自然神靈”及“祖先人格神靈”名目繁多。1漢武帝“尤敬鬼神之祀”。當時，並有“祀竈”、“祀東方太一”、“祀北鬥”等等的神靈崇拜。《後漢書·方術列傳》：“漢自武帝頗好方術，天下懷協道藝之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉。後王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也。”由於帝王、朝廷所好，民間方術競相爭起。“幽贊於神明”、“探抽冥賾”“其流又有風角、遁甲、七政、元氣、六日、七分、逢占、日者、挺專，須臾、孤虛之術，及望雲省氣、推處祥妖”等等民間方術。2所有這些方術都或直接或間接帶有神靈崇拜的因素。它們的影響往往受地域限製，規模不大，信奉的人數也很有限。

　　自西漢末，佛教傳入中國，其後有道教之創立，使我國民間宗教神靈信仰發生瞭巨大變化。民間方術雖仍多有流傳，但由於佛、道二教漸成有組織、有經典、有統一的儀規，有最高信奉之教主，特彆是各有一套善惡、生死、禍福等等理論、習俗，因而對民間信仰的影響越來越大，而與儒傢思想閤而成為中華影響日常生活信仰之主流。由於自古以來，華夏民間處於一多神靈並存而相容的狀況，“不同而和”或已成為思維定式。故魏晉以降，佛、道由於成為正規的宗教團體，廣大民眾競相歸依之。

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