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內容簡介

　　本書從製度史、社會史、文化史的視角，以懺法、素食、慈善、講經、放生、菩薩信仰、名山信仰等為中心，探討中國佛教徒的信仰錶達方式及其與社會的互動關係，揭示佛教信仰與中國文化的互動影響，彰顯印度文明與中華文明的交流互鑒、美美與共的過程，梳理與呈現佛教信仰中國化的曆程。

作者簡介

　　聖凱，獲哲學碩士、哲學博士。齣版有《中國漢傳佛教禮儀》《佛教情緒觀》《四大淨土比較研究》《中國佛教懺法研究》《佛教懺悔觀》《攝論學派研究》《晉唐彌陀淨土的思想與信仰》《佛教現代化與化現代》等著作，其中《攝論學派研究》獲2008年全國優秀博士學位論文、第五屆教育部高等學校人文社科三等奬。
　　曾任清華大學哲學係博士後、日本大榖大學特彆研究員、南京大學哲學係副教授，2012年3月，任教於清華大學哲學係。先後入選南京大學青年骨乾教師、清華大學“211基礎研究青年人纔支持計劃”。現為清華大學宗教與道德宗教院副院長、清華大學哲學係副主任、副教授、碩士研究生導師、中國佛教文化研究所副所長、《佛學研究》主編、北京佛教文化研究所執行副所長。

目錄

序論：中國佛教信仰的錶達與轉化
——製度史、社會史、文化史的視角與研究史
一、“整體佛教”與佛教中國化
二、中國佛教信仰的製度史視角
三、中國佛教信仰的社會史視角
四、中國佛教信仰的文化史視角
第一章 魏晉南北朝佛教徒的信仰與生活
第一節 佛教懺法的形成
一、道安的僧尼軌範與悔過法
二、南北朝的唱導
三、齋會與悔過
四、六朝禮懺儀的形成
五、陳真觀與《梁皇懺》的形成
第二節 佛教素食傳統的形成
一、素食傳統的經典依據
二、梁武帝以前僧尼素食的傳統
三、周顒、瀋約的素食思想
四、梁武帝《斷酒肉文》的思想
第三節 南北朝佛教的社邑與慈善事業
一、南北朝佛教的社邑
二、南北朝佛教的福田思想
三、南北朝佛教的慈善事業
第四節 南北朝的《法華經》信仰
一、《法華經》的三昧思想
二、《思惟略要法》的“法華三昧”觀法
三、《普賢觀經》的懺悔思想
四、《法華經》信仰的流行情況
五、慧思的《法華經安樂行義》
第五節 南北朝的藥師佛、觀音信仰和捨利信仰
一、南北朝的藥師佛信仰
二、南北朝的觀世音信仰
三、南北朝的捨利信仰
第二章 隋唐五代佛教徒的信仰與生活
第一節 隋唐佛教的信仰與儀式
一、智與懺法的集大成
二、宗密與《圓覺經道場修證儀》
三、唐代禪宗的懺法
四、道宣與律宗的懺法
五、善導與淨土禮贊儀
六、隋唐的藥師道場與藥師禮懺儀
七、彌勒信仰與彌勒禮懺儀
第二節 隋唐的內道場與捨利信仰
一、內道場的起源
二、楊廣的慧日道場、日嚴寺
三、唐代的內道場
四、隋文帝的捨利信仰
五、唐代諸帝的捨利信仰
第三節 隋唐佛教的社會慈善事業
一、隋代佛教的慈善事業
二、唐代的悲田養病坊
三、唐代寺院的宿房
第四節 唐五代的俗講與變文
一、唐五代的講經儀軌
二、唐五代的俗講
三、唐五代時期的轉變與變文
第三章 宋元佛教徒的信仰與生活
第一節 宋元佛教徒的信仰與儀軌
一、宋代天颱宗的懺法製作與實踐
二、宋代華嚴宗的懺法實踐
三、宋元佛教的社邑與淨土結社
四、涅槃會與《涅槃禮贊文》
五、水陸法會的演變與發展
第二節 宋元佛教的慈善事業
一、宋代佛教的社會救濟事業
二、宋代佛教的地方公益事業
第三節 宋元佛教的放生習俗
一、放生習俗的淵源
二、宋以前的放生活動
三、宋代放生習俗的流行
第四章 明清佛教徒的信仰與生活
第一節 “蔣山法會”與明太祖整頓瑜伽教
一、“蔣山法會”的啓建與法儀次第
二、明太祖的鬼神宗教觀與祭祀“禮”“時”的要求
三、明太祖對經懺佛事的規範與推動
第二節 明清佛教經懺佛事與叢林儀軌
一、明清佛教經懺佛事的流行與混亂
二、明清佛教懺法的製作與完善
三、叢林早晚課誦的修訂與流行
四、明清民國對經懺佛事的反思與批判
第三節 明清佛教的慈善事業與放生習俗
一、明清佛教的慈善事業
二、明清佛教的放生習俗
第四節 明清佛教“四大名山”信仰的形成
一、“四大名山”齣現年代考
二、四大名山的信仰內涵
三、名山信仰的建構與“邊地情結”的剋服
參考文獻
後 記

前言/序言

　　序論：中國佛教信仰的錶達與轉化
　　———製度史、社會史、文化史的視角與研究史
　　一、“整體佛教”與佛教中國化
　　什麼是佛教？ 似乎是一個非常簡單的問題。但是，作為流傳2600多年的信仰傳統，佛教具有豐富的思想、典籍、曆史、習俗等。趙樸初在《佛教常識答問》對“佛教”的解釋是：
　　佛教，廣義地說，它是一種宗教，包括它的經典、儀式、習慣、教團組織等等；狹義地說，它就是佛所說的言教。如果用佛教固有的術語來說，應當叫做“佛法”。
　　佛教的核心是佛、法、僧三寶，即信仰、思想、製度等三大要素。所以，佛教是依佛、法、僧三寶為核心與根本而建立的既成宗教，包括釋迦以來的教義教理、宗教修行解脫之道，還有共同的宗教信念與生活方式，以及在世界各國各地逐漸形成的宗教文化。“佛”是佛教的“信仰”要素，指佛教創立者釋迦牟尼佛，從佛陀的本生故事逐漸引申齣佛陀觀、佛身觀乃至菩薩信仰、淨土信仰，而且引發齣佛教信仰的禮儀製度、藝術等；“法”是佛教的“思想”要素，即以四聖諦為核心而衍齣的理論思想；“僧”是佛教的“製度”要素，是指信仰、弘揚、實踐佛教思想的僧眾，同時亦包括信仰佛教的居士團體，依“僧”而有戒律、清規製度及後來中國佛教的羅漢信仰、祖師信仰等。除此之外，從曆史與現實來說，佛教作為宗教的社會實體，還具有社會、文化兩大層麵，這是佛教的外延。所謂“整體佛教”，就是指佛教作為整體關聯的存在，包含著佛教的三大要素與佛教、社會、文化等三大層麵。
　　現代人類學傢史拜羅（Melford E。 Spiro）通過研究上座部佛教在緬甸社會的變遷，將佛教分為意識形態係統、儀式係統、僧伽係統，最後還有“佛教與世界”一部分。在佛教的意識形態係統中，分為兩大類：一、解脫體係，有“涅槃佛教”（Nibbanic Buddhism ）和“業力佛教”（Kammatic Buddhism），“涅槃佛教”是規範性佛教，關心從輪迴中解脫齣來；“業力佛教”是非規範性的解脫佛教，注重積德消業，以提升人在輪迴中的地位；二、非解脫體係，即第三種“消災佛教”（Apotropaic Buddhism），關注人類在俗世的福利，如治病、防衛夜叉、預防旱災等。斯皮羅從人類學角度，探討經典的教義與信眾的觀念之間的互動關係，即宗教觀念和一般社會秩序與文化生活間的關係，值得我們重視與藉鑒。
　　所以，佛學研究必須從佛教、佛教與社會、佛教與文化三大層麵，進行全方位、立體、綜閤的探討。一、從佛教自身來說，典籍、信仰、思想、製度構成四大研究領域；二、從佛教與社會來說，政治、經濟、慈善公益、社會生活成為四大研究領域；三、從佛教與文化來說，佛教文學、藝術、建築等都是重要的研究對象。
　　佛教從印度傳入中國，不僅為中國人帶來全新的精神世界，更將全新的生活方式移植入中國人的生活世界中，豐富瞭中國人的生活內涵；同時，為中國社會提供全新的動力與影響力，影響著中國人的政治、經濟、慈善公益、社會生活等；最後，儒傢、道教作為中國人社會生活的“背景”，也是佛教發展的“背景”，三者之間形成密切的互動關係，衝突、溝通、接受、融閤，各美其美，美美與共，共同為中國人的思考與行為提供資源。
　　研究中國佛教，必須以中國固有的信仰、思想、製度、社會生活、文化心理為“背景”，探討佛教在中國的“轉化”、佛教與中國社會、佛教與中國文化等思想議題，即所謂“中國化”的問題。很多學人將“佛教在中國”與“中國的佛教”割裂開，各自強調其主體性，如呂澂先生反對中國佛學是印度佛學的“移植”，而提倡“嫁接論”。他說：“中國佛學是印度佛學的‘嫁接’，所以中國佛學的根子在中國而不在印度。”牟宗三先生在《佛性與般若》一書中強調：
　　佛教並未中國化而有所變質，隻是中國人講純粹的佛教，直稱經論義理而發展，發展至圓滿之境界。若謂有不同於印度原有者，那是因為印度原有者如空有兩宗並不是佛教經論義理之最後階段。這不同是繼續發展的不同，不是對立的不同。
　　牟宗三先生的立場，可謂與呂澂先生完全不同，強調中國佛學是印度佛學的“繼續發展”，這是“移植論”的觀點。我們必須注意到，二人所關心對象隻是佛教思想———“法”，而與佛教的信仰、製度無關。
　　20世紀中葉，西方漢學傢在中國佛教研究方麵齣現瞭“同化論”與“轉化論”。如荷蘭漢學傢許理和（ErikZürcher）的名著《佛教徵服中國：佛教在中國中古早期的傳播與適應》，1998年剛在中國譯齣後，因為書名取消副標題，從而引起一場“佛教徵服中國”還是“中國徵服佛教”的討論。 但是，我們發現許理和“Conquest”的本意是指佛教在中國傳播與調整過程中“剋服”瞭種種睏難得到發展而言，並無漢字“徵服”的意思——一種主體性的改變。許理和在書中提到：
　　佛教不是並且也從未自稱為一種“理論”，一種對世界的闡釋；它是一種救世之道，一朵生命之花。它傳入中國不僅意味著某種宗教觀念的傳播，而且是一種新的社會組織形式——修行團體即僧伽的傳入。對於中國人來說，佛教一直是僧人的佛法。因佛寺在中國的存在所引起的作用與反作用力、知識分子（intelligentsia）和官方的態度、僧職人員的社會背景和地位，以及修行團體與中古中國社會逐步整閤（integration），這些十分重要的社會現象在早期中國佛教的形成過程中都起到瞭決定性的作用。
　　該書概述瞭公元5世紀以前佛教傳入中國的曆史，以及它與中國文化互相適應的過程，從文化史的角度分析佛教與中國士階層之間的衝突與融閤，最終被中國社會所接受的曆史。佛教與儒傢政治、宗法倫理以及夷夏論相衝突，最終宗法社會能夠允許齣傢僧團的存在，這不僅是思想層麵的融入，更是社會組織製度互相之間的“剋服”與“整閤”。
　　1973年，陳觀勝齣版瞭一部著作《佛教的中國轉化》，分彆從倫理生活、政治生活、經濟生活、文學生活與教育社會生活等五個方麵，分析佛教進入中國以後的適應與轉變（Transformation）過程。葛兆光援引該書的提法，對許裏和的結論提齣瞭疑問。他在《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》中說：
　　從五至七世紀的思想史進程來看，似乎並不是佛教徵服瞭中國而是中國使佛教思想發生瞭轉化，在佛教教團與世俗政權、佛教戒律與社會道德倫理、佛教精神與民族立場三方麵，佛教都在發生著靜悄悄的立場挪移。在中國這個擁有相當長的曆史傳統的文明區域中生存，佛教不能不適應中國；在專製的中國政權勢力的統治下，他們隻能無條件承認政權的天經地義，承認宗教應該在皇權之下存在。
　　在中國的漢民族本位意識的情勢下，佛教極力迴避民族情緒的強烈對抗，在繼承與延續佛教主體性同時，努力地調整與轉變佛教的思想、信仰倫理、組織製度。
　　所以，“佛教的中國轉化”即是佛教的“中國化”。但是，近一百年的中國佛教研究大都集中在佛教思想領域去探討“中國化”，很少從“整體佛教”的角度考察這一問題；其次，“佛教中國化”的研究也缺乏將“中國”作為一種“整體”背景去思考；最後，研究者各自不同的學科背景，會重視其背景所熟悉的佛教相關領域，如思想哲學、社會經濟、信仰文化、曆史考據、文獻版本等，亦缺乏“整體佛教”的關照。從佛教研究的發展來說，更應該關注佛教信仰與佛教製度的“中國化”。


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