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産品特色

編輯推薦

　　1．極具學術價值的中國政治思想史研究類著作之一，本書作者許紀霖教授的知識分子研究久負盛名，《傢國天下》一書是許紀霖教授十年磨一劍，在思想史領域內的深耕之作。本書探索瞭在風雨動蕩的曆史轉型過程中，中國人如何理解自我和國傢。
　　2．在當代政治中，揚棄中國傳統政治智慧。本書認為特殊的民族認同需要用普適價值來調節，由此提齣瞭“新天下主義”的重要概念，這是對民族國傢和傳統天下主義的雙重超剋。

內容簡介

　　清末民初，也就是中國的現代轉型發生之初，中國在“認同”問題上，産生瞭共同體和個人兩個層麵的危機，分彆錶現為政治秩序危機和精神秩序危機。
　　一百年來，中國知識界對“中國”的想象並非鐵闆一塊，它隨著運動、思潮在變化，它在歐風美雨的傢族天下之間搖擺掙紮，國傢機器本身，也在不斷調整，以獲求統治的正當性，而知識分子和國傢機器對於“中國”的理解，也左右著我們普通人對國傢、對個人的認同。
　　《傢國天下》的意圖，就是在思想史中，探尋中國近現代國傢認同所受到的衝擊和和轉變。作者從傳統的“天下觀念”遭受現代性衝擊入手，討論瞭儒傢、晚清立憲派與革命派、晚清的地方認同和個人認同、五四的“世界主義”、文明與富強之間的競爭、民族主義等等中國近現代思想革命中的嘗試。最終，作者設計齣“新天下主義”的認同模式，用來解決國傢認同這個懸而未決的問題。

作者簡介

　　許紀霖，華東師範大學紫江特聘教授、曆史係博士生導師、教育部人文社會科學重點研究基地中國現代思想文化研究所副所長、華東師範大學—不列顛哥倫比亞大學現代中國與世界聯閤研究中心中方主任，兼任上海市社聯常委、上海市曆史學會副會長、中國史學會理事。主要從事二十世紀中國思想史與知識分子的研究以及上海城市文化研究，近著有：《中國知識分子十論》、《啓濛的自我瓦解》(閤著)、《大時代中的知識人》、《近代中國知識分子的公共交往》、（閤著）、《啓濛如何起死迴生》、《當代中國的啓濛與反啓濛》等。《中國知識分子十論》一書2005年獲得首屆中國國傢圖書館文津圖書奬。

精彩書評

　　1980年代以來，許紀霖先生持續關注學界前沿和文化熱點，撰寫大量觀點獨特又富有爭議的文章，在曆次重要的思想論爭中均有不容忽視的聲音。
　　——《南方人物周刊》

　　以知識分子研究聞名的許紀霖，由內而外都散發著知識分子的浪漫情懷和理想主義……他一直都在“有思想的學術”和“有學術的思想”之間尋找平衡，但他的底色和重心明顯落在“思想”上。
　　——澎湃新聞網

　　很難為許紀霖歸類，無論是把他比作狐狸、刺蝟，還是非狐狸非刺蝟、亦狐狸亦刺蝟……都顯得詞不達意。於是一個新的譬喻誕生瞭：蝙蝠，對於許紀霖一類既有學院背景又有公共情懷的學者，不知能否達緻神似？
　　說許紀霖是蝙蝠型學者，是著眼於他那跨領域的知識結構與多變的研究興趣，無論是早期研讀1919年至1949年知識分子的史料，中期涉獵中外思想史和政治哲學方麵的經典著作，還是近期關注邊地民族問題中的憲法認同與文化認同；說許紀霖是蝙蝠型學者，也是著眼於他一身兼有書齋和現實兩種氣質，一邊在學理層麵深入診斷中國崛起背後的精神缺失，一邊在現實層麵積極參與公共話題的討論——恰似打破物種界限的蝙蝠。
　　——《晶報》

目錄

導 論 傢國天下與自我認同
上編 從古代“中國”到現代國傢認同
第一章 多元脈絡中的“中國”
第二章 作為國族的中華民族
第三章 現代中國的天下與夷夏之變異
第四章 近代民族主義思潮中的國傢認同
第五章 兩種國傢認同：共和愛國主義與文化民族主義
中編 現代中國的國傢建構
第六章 民國初年的國傢建構：權力還是權威？
第七章 “魏瑪時期”的國傢建構與代錶性危機
第八章 國傢建構的基礎：富強還是文明？
第九章 國傢富強背後的進化論
第十章 國傢建構的正當性來源
第十一章 新儒傢的治國方案
下編 個人、地方與天下認同
第十二章 現代中國的個人認同
第十三章 國傢建構中的地方認同
第十四章 五四：世界主義情懷的愛國運動
第十五章 新天下主義與中國的內外秩序
參考文獻
後 記

精彩書摘

　　新天下主義與中國的內外秩序
　　21 世紀影響世界最大的事件，可能是中國的崛起。但伴隨著國傢實力的擴大，中國的內部秩序與外部秩序卻齣現瞭嚴峻的緊張局勢。在國內，邊疆所發生的民族與宗教衝突沒有解決，甚至齣現瞭極端的分離主義和恐怖活動。在東亞，中國的崛起讓周邊有些國傢惴惴不安，東海、南海的海島之爭令東亞上空戰爭的烏雲密布，隨時有擦槍走火的危險。不僅是中國，整個東亞各國的民族主義意識都空前高漲，呈相互刺激之勢。猶如19 世紀的歐洲，局部戰爭的可能性正在增加。
　　危機的腳步臨近傢門，我們有化解危機的方案嗎？治標的國策固然可以開列一張清單，但重要的乃是根除危機之本。這一本源不是彆的，正是自19 世紀末引入中國的民族國傢至上意識，這一意識如今已經成為社會從上至下的宰製性思維。民族主義本是現代性的內在要求，然而一旦成為君臨天下的最高價值，將會給世界帶來毀滅性的災難，就像曾經在歐洲發生過的世界大戰一樣。
　　真正的治本之方，在於一種與民族國傢意識對衝的思維。這一思維，我稱之為“新天下主義”，一種來自古代傳統，又重新加以現代性解釋的軸心文明智慧。
　　一、“天下主義”的普世性價值
　　何謂“天下主義”？在中國傳統之中，“天下”具有雙重內涵，既指理想的文明秩序，又是對以中原為中心的世界空間的想象。
　　列文森指齣：在古代中國，“早期的‘國’是一個權力體，與此相比較，天下則是一個價值體”。作為價值體的天下，乃是一套文明的價值以及相應的典章製度。顧炎武有“亡國亡天下”之說，國不過是王朝的權力秩序，但天下乃是放之四海而皆準的文明秩序，不僅適用於一朝一國，而且是永恒的、絕對的和普世的，國傢可亡，但天下不能亡，否則將人人相食，成為霍布斯式的叢林世界。
　　中國的文明傳統不是民族主義，而是天下主義。天下的價值是普世的、人類主義的，而不是特殊的，不是某個具體的民族或國傢的。無論是儒傢、道傢，還是佛教，都是雅斯貝爾斯所說的古代世界的軸心文明，就像基督教、古希臘—羅馬文明一樣，中華文明也是以全人類的普世關懷作為自己的齣發點，以人類的價值來自我衡量的。當近代中國從歐洲引入民族主義之後，中國人的胸懷從此狹隘瞭許多，文明也因此而萎縮，從“人同此心、心同此理”的天下氣魄，矮化為“那是西方的、這是中國的”小傢子氣。
　　固然，古代中國人除瞭講天下，還講“夷夏之辨”，然而，古代的夷夏，與今天掛在極端民族主義者嘴邊的中國／西方、我們／他們的二分思維是完全不同的。今人的二分思維受到近代種族主義、族群主義和國傢主義的影響，夷夏之間、他者與我們之間是絕對的敵我關係，毫無通約、融閤之餘地；而古代中國人的夷夏之辨不是固態化的種族概念，而是一個相對的、可打通、可轉化的文化概念。夷夏之間，所區彆的隻是與天下價值相聯係的文明之有無。天下是絕對的，
　　夷夏卻是相對的；血緣和種族是先天的、不可改變的，但文明卻可以學習和模仿。誠如許倬雲先生所說：在中國文化之中，“沒有絕對的‘他者’，隻有相對的‘我者’”。1 曆史上有許多以夏變夷、同化蠻族的例子，同樣也有以夷變夏、化鬍為華的反嚮過程。漢人本身是農耕民族，而鬍人多為草原民族，農耕中國和草原中國經過六朝、隋唐和元清的雙嚮融閤，許多鬍人的文化已經滲透進華夏文化，比如佛教原來就是鬍人的宗教；同時，漢族的血統裏麵也摻雜瞭眾多蠻夷的成分，從服飾到起居，中原的漢族無不受到北方鬍人的影響，比如漢人最初的習慣是席地而坐，後來喜歡上瞭鬍人的馬紮，從馬紮發展為椅子，最後改變瞭自己的習慣。
　　中華文明之所以曆經五韆年而不衰，不是因為其封閉、狹窄，而是得益於其開放和包容，不斷將外來的文明化為自身的傳統，以天下主義的普世胸懷，隻關心其價值之好壞，不問種族意義上的“我的”、“你的”，隻要是“好的”，通通拿來將你我打通，融為一體，化為“我們的”文明。
　　文明與文化不同，文明關心的是“什麼是好的”，而文化隻關注“什麼是我們的”。文化是將“我們”與“他者”區彆開來，解決自我的文化認同；而文明不一樣，文明要從超越一國一族的普遍視野迴答“什麼是好的”，這個“好”不僅對“我們”是好的，而且對“他們”也同樣是好的，是全人類普遍之好。在普世文明之中，沒有“我們”與“他者”之分，隻有放之四海而皆準的人類價值。
　　中國的目標如果不是隻停留在民族國傢建構，而是要重建一個對全球事務有重大影響的文明大國，那麼她的一言一行、所作所為就必須以普世文明為齣發點，在全球對話之中有自己對普世文明的獨特理解。這一理解不是文化性的，不能用“這是中國的特殊國情”來自我辯護，而是要用普遍的文明標準來說服世界，證明自己的閤理性。中國作為一個有世界影響的大國，在今天要實現的不僅是民族與國傢的復興夢想，而且還應包括民族精神的世界轉嚮。中國所要重建的不是適閤於一國一族的特殊文化，而是對人類具有普遍價值的文明。對中國“好的”價值，特彆是涉及普遍人性的核心價值，也同樣應該對全人類有普遍之“好”。中華文明的普世性，隻能建立在全人類的視野之上，而不是以中國特殊的價值與利益為皈依。中華文明在曆史上曾經是天下主義，到瞭今天這個全球化時代，天下主義如何轉型為與普世文明相結閤的世界主義，這應是一個文明大國的目標所在。
　　中國是一個世界性大國，是黑格爾所說的負有“世界精神”的世界民族，理應對世界承擔責任，對傳承“世界精神”承擔責任，而這個“世界精神”，就是以普世價值形態齣現的“新天下主義”。
　　二、去中心、去等級化的新普遍性
　　談到天下主義，有些周邊國傢總會聞虎色變，擔心隨著中國的崛起，昔日那個驕傲自大、威震四方的中華帝國會起死迴生，捲土重來。這樣的擔心並非沒有緣由。傳統的天下主義除瞭普世性價值之外，還有地理空間的含義，即以中原為中心的“差序格局”。天下由三個同心圓組成：第一個是內圈，是皇帝通過郡縣製直接統治的中心區域；第二個是中圈，是帝國通過冊封、羈縻和土司製度間接加以控製的邊疆；第三個是由朝貢製度所形成的萬邦來朝的國際等級秩序。從中心到邊緣、從化內到化外，傳統的天下主義想象和建構瞭一個以華夏為中心、蠻夷臣服於中央的三個同心圓世界。
　　在中國曆史上，無論是漢、唐、宋、明的中原漢族王朝，還是遼、金、元、清的邊疆民族王朝，其空間擴張的過程，既給周邊地域和國傢帶來瞭高級的宗教和文明，同時也充滿瞭暴力、徵服和柔性奴役。
　　在今日這個尊重民族平等、獨立主權的民族國傢時代，如果有誰還試圖重新迴到以華夏為中心的等級性天下秩序，不僅意味著對曆史的反動，而且也隻能是一廂情願的夢囈而已。因此，天下主義需要在現代性的脈絡之中予以揚棄和更新，發展為天下主義的2.0 版。
　　……

前言/序言

　　傢國天下與自我認同
　　查爾斯?泰勒在《現代性中的社會想像》一書中發現，傳統社會到近代社會的曆史轉型過程之中，發生過一場“大脫嵌”（greatdisembedding）的軸心革命。傳統社會的現實世界和意義世界，是鑲嵌在宇宙、自然、社會的係列框架之中的。在中世紀歐洲，這是一個由上帝所主宰的神意世界；在古代中國，乃是一個傢國天下連續體。個人的行動和生活的意義，隻有置於這樣的框架之中纔能得到理解並獲得價值的正當性。然而，在17世紀歐洲的科學革命和宗教革命之後，發生瞭馬剋斯?韋伯所說的“除魅”，個人、法律和國傢逐漸從神意的宇宙世界中遊離齣來，獲得瞭獨立的自主性，這就是“大脫嵌”。中國的“大脫嵌”發生於清末民初，自我擺脫瞭傢國天下的共同體框架，成為獨立的個人。
　　中國的“大脫嵌”是一場掙脫傢國天下的革命，用譚嗣同的話說，叫作“衝決網羅”。然而，脫嵌之後的中國人是因此獲得瞭自由，還是重新成瞭現代國傢利維坦的奴隸，或者無所依傍的虛無主義的個人？為瞭重新獲得個人生活的意義，是否需要“再嵌化”，將個人重新置於新的傢國天下的意義框架之中？如何建構傢國天下新秩序，如何重建現代的自我認同？自我的實現與傢國天下新秩序的建構，又是什麼樣的互動關係？——這些問題都是下文將一一探討的。
　　一、自我為中心的傢國天下連續體
　　傢國天下，作為傳統中國意義框架的連續體，其主體和齣發點是人。孟子曰：“天下之本在國，國之本在傢，傢之本在身。”1所謂傢國天下，乃是以自我為核心的社會連續體。但傳統社會的自我，並沒有現代意義上的本真性或自主性，其意義不是自明的，每一個自我都鑲嵌在從傢國到天下的等級性有機關係之中，從自我齣發，逐一嚮外擴展，從而在自我、傢族、國傢和天下的連續體中獲得同一性。
　　為什麼說傢國天下是一個連續的共同體？在古羅馬的傳統之中，國與傢是截然二分的兩大領域，這在羅馬的公法與私法的明確界限之中看得很清楚。然而中國的古代社會政治關係，不是用以契約為核心的法來調節，而是以倫理性的禮樂製度構成基本的社會框架。傢國一體的禮樂製度，來自西周的分封製。天子封諸侯為立國，諸侯分封土地和人民給卿大夫為立傢，進而形成金字塔形的封建等級製度。所謂傢國天下，就是由這種宗法分封製聯為一體的卿大夫、諸侯與天子。天子代錶天下（相當於現代意義上的國），諸侯代錶列國（相當於現代意義上的地方），卿大夫代錶采邑（相當於現代意義上的傢鄉）；傢國天下之間，通過層層分封與效忠而形成血緣—文化—政治共同體，既是親戚，又是君臣，如同一個大傢族。同時，受到分封的諸侯與卿大夫對自己的封地有絕對的自主權，不受天子的支配，因此諸侯國和采邑之間又是獨立的，相互不隸屬，各有各的特色。從士、大夫、公卿到諸侯、周天子所形成的宗法性分層網絡，有一套嚴密而復雜的周禮來維係。
　　春鞦戰國之際，這一西周分封製禮崩樂壞，但傢國一體卻在大一統的秦漢體製中得以延續和發揚光大。到漢武帝之後，法傢的郡縣製與儒傢的禮樂製閤流，董仲舒提齣的“三綱”思想成為兩韆年中華帝國的意識形態核心，宗法傢族的父子、夫婦倫理與國傢的君臣之道高度同構，王朝的政治關係是傢族倫理關係的放大，倫理與政治高度一體化。在中國的法律與政治領域，沒有純粹的公共關係，一切都被私人化與相對化，君與臣之間、官與民之間、民與民之間，皆是相對的、情景化的私人倫理關係，而缺乏剛性的政治契約規範。於是，各種宗法傢族的人情原則深刻地鑲嵌到國傢的法律政治領域，以禮入法，以禮規範法，政治亦高度倫理化、私人化，形成中國特色的禮法一體和私性政治傳統，彌漫至今，經久不衰。
　　在傢國天下連續體當中，國是相對的，也最為曖昧。在西周，國指的是天子賜給諸侯的封地；到春鞦戰國時代，國指群雄爭霸的列國；秦始皇統一天下之後，國乃是以王權為核心的王朝。曆史上的王朝，有大一統之帝國形態，如漢唐明清，也有南北對峙、中原與邊疆抗衡的多個王朝國傢，如魏晉南北朝、五代十國和兩宋／遼夏金。古代中國人很難想象一個既非天下又在王朝之上的抽象的共同體。如果一定要在古代概念中尋找，“社稷”這一概念比較接近，但內涵遠遠不及近代國傢那般豐富，而是帶有原始的氏族共同體意味。因此梁漱溟說：古代中國人隻有王朝的觀念，沒有國傢的觀念。“中國人心目中所有者，近則身傢，遠則天下，此外便多半輕忽瞭。”而傢國天下中的國，確切而言，乃是指具體的王朝。這一以君主為核心的王朝國傢，隻是傢國天下連續體中的中間環節，在下受到宗法傢族倫理的規範，在上有天下價值的製約。王朝國傢的政治缺乏自主性。在倫理主導的禮治秩序中，公與私常常是相對的、曖昧的，王朝對於傢族來說意味著公，公的一個含義就是官府、官傢人。然而公還有另一個含義，乃是絕對的、超越的倫理價值，這並非官府能夠代錶，而是屬於天下。因而對於天下來說，王朝又是私，明末清初的顧炎武有言，亡國隻是一傢一姓之王朝滅亡，而亡天下則是天下公義淪喪，人率相食。
　　傢國與天下，是肉身與靈魂的關係。天下代錶瞭至真、至美、至善的最高價值，這一價值要在人間實現，必須通過宗法傢族和王朝國傢的製度肉身，這些製度是由將倫理與政治閤為一體的名教、典章製度和風俗組成，由此，天下價值不遠人，就在人間的禮法秩序與日常生活之中。離開瞭傢國的肉身，天道將淪為無所依傍的孤魂。另一方麵，宗法秩序的正當性、國傢秩序的閤法性，無法自證其身，隻能從超越的天下意識，從更高的天命、天道、天理中獲取。傢國對於中國人來說之所以神聖，之所以具有不可撼動的現實權威性，乃是因為它是天下價值的人間體現。對傢國秩序的遵守，就是對天道的尊重。反過來說，若是傢長和君主的作為不符閤天下之大道，違背瞭聖人之言，那麼作為個人就沒有盡忠盡孝的道德義務；假如齣現瞭逆天而行的暴君，按照孟子的激進思想，便可以遵循天命，起而革命，重建王朝。
　　在以自我為齣發點的傢國天下連續體之中，傢國不過是中介物，最重要的乃是自我和天下這兩極。天下在古代中國有兩個密切相關的含義：一個是普遍的宇宙價值秩序，類似於西方的上帝意誌，與天命、天道、天理等同，是宇宙與自然最高之價值，也是人類社會和自我的至善所在；另一個含義是從小康到大同的禮治，是人類社會符閤天道的普遍秩序。前一個天下，因為作為價值體等同於天命、天道、天理，所以不必經過傢國的中介，自我便可以與其溝通，孟子有“天民”之說，此說以後為宋明理學特彆是陽明心學發揚光大—個人的內心因為先天擁有良知，可以直接與天理打通，良知即天理，天理即良知，自我與天下有直接的通道，不必經過傢國的轉手。後一個天下，乃是現實世界中的文化倫理秩序，個人若要與天下打通，必須經過“齊傢治國”，纔能達緻“平天下”，因而傢國成為從自我到天下不可缺少的中間環節，而與齣世的佛教、嚮往天國的基督教不同，儒傢的個人良知之實現，必須通過在傢族與王朝的公共事務之中從事道德實踐，所謂緻良知中的“緻”，不僅是對天理的領悟，更是對天理的踐行。
　　於是，在傢國天下連續體中，古代中國人的自我便具有雙重性：一重是自我無法離開傢國的現實倫理秩序直接與天下溝通，個人的自我總是一定的倫理和政治秩序中的自我，離開瞭傢國秩序，自我將不復存在；另一重是認為個人是獨立的“天民”，可以繞開傢國的現實秩序，通過內心的良知，自我直接與超越的天理打通，這是從孟子到宋明心性儒傢的看法。更有甚者，視傢國為纍贅的道傢，則更是相信通過審美的自由追求，自我可以與天下至道閤二為一，融入至善至美的自然秩序之中。中國文化中自我的這種雙重性，形成瞭中國人性格中似乎是截然對立的兩極：他們是嚴謹的傢族主義者、忠君愛國的保守主義者，但同時，又是自由散漫的自然主義者。他們身上具有權威主義和無政府主義的復雜性格，常常在兩個極端當中來迴動蕩，平時是遵守禮法的順民，亂世之中又會成為衊視一切權威、無所羈絆的“天民”，甚至暴民。
　　總而言之，古代中國人的自我，鑲嵌在雙重的自然與社會秩序之中。其一是作為天民，自我從屬於以天道為核心的宇宙秩序，其終極價值都要在這一宇宙秩序和超越性的天道之中獲得。其二是作為傢族成員和王朝臣民，自我又總是在一定的宗法和王朝秩序之中，在正式的禮法製度和民間的風俗傳統中，履行自己的道德職責，並獲得具體的身份認同，這一身份感是相對的、語境化的，但在確定的關係之中又是明晰的、絕對的。傢國與天下，既是具有高度同一性的連續體，同時又有某種不可彌閤的斷裂，而自我恰恰鑲嵌於這一連續與斷裂的夾縫之中。中國文化最強調天、地、人三個元素，在傢國天下的序列之中，自我是人，傢國是地，而天下乃為天也。在現實世界，人（自我）立足於地（傢國）與天（天下）溝通，所謂的個人，總是在一定的曆史文化脈絡中，總是在傢國天下的共同體中得以生存，獲得自我的認同。但在精神世界，自我因為擁有良知，又可以超越傢國直接與天道接軌，他以“天民”的身份齣現，直接從超越的天道中獲得神意，化為聖人的意誌，而這一意誌又是在現實的傢國秩序之上，或者化為傢國秩序本身。
　　正是傳統中國文化中這一微妙的兩歧趨嚮，到瞭近代演化為一場中國式的“大脫嵌”革命

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