編輯推薦

自由、平等、博愛等觀念，人們早已耳熟能詳，法國大革命與《人權宣言》也常常為人所津津樂道。然而人們可能不清楚的是，對人權的信仰是如何逐步建立起來的，以及人的神聖化是如何形成的。本書就是這樣一部人權思想史，它研究瞭人們在一個個重大曆史事件中，如何對待自己，如何對待他人，以及人的尊嚴又是如何變得神聖不可侵犯的……

內容簡介

今天的人們對於那些身處睏境中的不幸人士常常投以深深的同情，那張伏屍土耳其海灘的3歲男孩的照片擁有激蕩人心的力量！支撐這種強烈情緒的正是彰顯於法國大革命的自由、平等、博愛等人權觀念。那麼，近乎神聖化的人權觀念究竟起源於何方？有人說它是基督教-猶太教的遺産，有人說它是啓濛運動的一項發明。
本書認為，這兩種迴答都不準確。在漢斯?約阿斯看來，這種對普遍人類尊嚴的信仰是神聖化過程的結果。而這種神聖化的過程則往往與暴力相連，用鮮血澆灌。正是法國大革命期間爆發的血腥專政、因廢除奴隸製而爆發的慘烈的美國內戰、兩次世界大戰造成的難以計數的傷亡、幾百萬猶太人的無辜犧牲等人類曆史上的悲慘事件引發瞭人們對於人類尊嚴的極度尊重和長久反思。正如作者所說，人權不是關於一項普遍主義原則的單純共識的結果，它是由眾多部人類曆史共同塑造的。

作者簡介

漢斯?約阿斯(Hans Joas)，1948年11月齣生於德國慕尼黑，德國社會學傢與社會哲學傢。他是德國弗萊堡高等研究所(FRIAS)曆史學院的終身研究員，美國芝加哥大學社會學教授與社會思想委員會成員。2010年，他被授予比勒菲爾德科學奬。約阿斯教授已齣版的著作還有：《行動的創造性》(Die Kreativität des Handelns，1992)；《價值的産生》(Die Entstehung der Werte，1997)；《戰爭與價值：關於20世紀暴力史的研究》(Kriege und Werte. Studien zur Gewaltgeschichte des 20. Jahrhunderts，2000)；《社會理論二十講》(Sozialtheorie. Zwanzig einführende Vorlesungen，2010)等。

目錄

2015年口袋書版前言001
前言001
導論001

第一章 理性之魅力？ 011
——人權的産生

第二章 懲罰與尊重 050
——人的神聖化及其受到的各種威脅

第三章 暴力與人類尊嚴 095
——權利如何從經驗而來？

第四章 非康德亦非尼采 130
——什麼是肯定譜係學？

第五章 靈魂與禮物 183
——人與上帝的相似性以及作為子女與上帝的關係

第六章 價值的普遍化 228
——《人權普遍宣言》與文化的多元性

參考文獻257

前言/序言

　　對於理解本書來說，關於其曠日持久的形成史的簡短說明可能是有用的。本書基本的想法直接承接著我那兩本寫於20世紀90年代後半期的書（《價值的産生》與《戰爭和價值》）。我想把前一本書中所展示的關於一切種類價值聯係産生的理論，放在一個特定的價值體係中進行檢驗；這應當是一個處在與暴力史的效用關聯中的價值體係，這種效用關聯乃是上麵提及的後一本書所要緻力研究的。對於這一計劃的實施來說，人權的曆史似乎是理想閤適的。

　　不過，在實施該計劃的過程中我遇到瞭一個給我造成重大睏難的問題，這也是我所預料到的。瞭解豐富的曆史文獻，探討哲學與神學對於建立人權的多方麵貢獻，不僅是不可通達的，而且是極其費時的。這一點原則上早就是可預見到的。但此間一直不確定的是，我應該如何積極地理解我真正的貢獻——既不應是曆史學也不應是哲學或神學。現在齣版的這部書的個彆章節肯定與那些偉大的社會學傢以及他們的理論具有緊密的銜接關係：第一章接續著馬剋斯?韋伯（MaxWeber），第二章接續著埃米爾?塗爾乾（EmileDurkeim），第五章和第六章接續著塔爾科特?帕森斯（TalcottParsons）。但我處理方法的核心並不完全在於對價值變化的曆史過程的社會科學說明，而是在於將這種說明與對這些價值本身正當性進行闡明的貢獻進行結閤。這種處理方法不怎麼理所當然，以至於必須對其詳細說明理由。因此我必須為那些曆史—社會學的部分添加上一個方法上有所指的章節。對於這一章來說，有一位作者體現齣其重要性，沒有其他作者像他那樣在一種由社會學說明的曆史科學和一種哲學—神學的價值討論二者之交叉點上全麵考慮這些問題：他就是恩斯特?特洛爾奇（ErnstTroeltsch），人們也可將他稱作基督教曆史社會學的先驅。曾經我一再擔憂不能繼續進行這些已從事的研究並使其統一在一個整體之中。

　　對於這一工作計劃的推進與最終卓有成果的完結而言，各種演示我的思路並將其置於討論之中的邀請錶明是極富助益的。我非常感謝所有這些機會，但在此隻能提及其中最重要的一些：

　　在早先階段，時任柏林天主教學院院長的蘇珊娜?施密特（SusannaSchmidt）博士的邀請，幫助我於2002年在柏林洪堡大學舉辦瞭瓜蒂尼講座（dieGuardiniLectures），並由此首先整理瞭我的思想。因此我深受她以及四次講座的討論者們［沃爾夫岡?鬍伯（WolfgangHuber），赫爾弗裏德?穆恩剋勒（HerfriedMünkler），米歇爾?博伽特（MichaelBongardt）和威廉?施密特—比格（WilhelmSchmidt-Biggemann）］的影響。2009年2月漢諾威哲學研究所的邀請具有重要意義，它以本書的主題舉辦所謂的哲學大師的課程。為瞭這一完善我論證的機會，我尤其想感謝時任所長的教授格爾哈特?剋魯伊普（GerhardKruip）博士以及這一課程的各位參與者。最後，對於本書的最終成型來說，重要的是華盛頓特區喬治城大學伯剋利宗教、和平和世界事務中心的邀請，我於2009年鞦天舉行瞭一係列關於本書主題的公開演講。這使我有可能對那眼看就要從縫隙中湧齣的構想進行緊縮。在此，我的謝意應當給予中心的領導，托馬斯?班肖夫（ThomasBanchoff）教授和荷塞?卡薩諾瓦（JoséCasanova）教授。在本書的各個章節中我運用瞭那些在論文發錶時業已使用的錶述；在齣現這些錶述的地方我都做瞭標記。

　　在過去數年中我享有特權，受邀成為瞭位於烏普薩拉（Uppsala）的瑞典高等研究院、柏林科學講座和斯坦陵布什（Stellenbosch）高等研究所（南非）的一員。我還利用瞭這些針對本書的資助從事瞭其他著述項目的工作。為瞭這些齣色的工作氛圍，我衷心感謝這些機構的領導和各位同事。

　　貝蒂娜?霍爾施泰因、沃爾夫岡?剋努伯和剋裏斯蒂安?波爾剋（ChristianPolke）閱讀瞭整部手稿並給齣瞭富有助益的評論。能擁有這樣的朋友和同事真好。我要把這部書獻給這三個人，他們緊密陪伴著我度過我擔任愛爾福特馬剋斯?韋伯講座領導的那些歲月。同時我還要感謝所有其他馬剋斯?韋伯講座上的談話夥伴們。蘇爾坎普齣版社的伊娃?吉爾默（EvaGilmer）極其細心地關照著這部書；同樣對她緻以衷心的感謝。最後我要感謝阿爾瑪?梅爾希爾斯（AlmaMelchers）和約納斯?威格勒（JonasWegerer），他們在我調任弗萊堡高等研究所（FRIAS）之後可靠地進行瞭必要的校正工作並製作瞭索引。

　　弗萊堡

　　2011年6月

　　2015年口袋書版前言

　　對於2011年鞦本書第一版缺乏迴應這一點，我的確不能抱怨什麼。不過尤其值得一提的是，在這期間兩本論文集齣版瞭，它們討論瞭我關於普遍人類尊嚴和人權等價值的“新譜係學”［1］。鑒於該領域內的大量齣版物以及隨後而來注定的乏人問津，這兩本論文集的齣版是令人高興和滿意的。即使——就像在本案例中那樣——這些判斷截然不同並且所論述的論點完全相左，這一點依然適用。如果在這篇前言中簡短地提及一些齣自作者看法的特彆引起爭執的觀點，那麼對於這冊總體上沒有改動的口袋書版本的讀者來說應該是有益的。在沒有因此以某種方式力求完整性的情況下，我想強調四組討論並間或對這些討論錶達自己扼要的看法。

　　1.《人之神聖性》的第五章尤易遭人誤解。在本書的開頭三章裏，我通過曆史學—社會學的論據，批判瞭那種廣泛傳播的、大多在思想史上得到陳述的關於人權起源於基督教的說法；如果這樣一種基督教的起源應得到說明的話，那麼我們就會尤其頻繁地聯係基督教的傳統，而在標題為“靈魂與禮物”的這一章［第五章］*中，我探究瞭基督教傳統的兩個組成部分：人與上帝的相似性的觀念以及所有人作為子女對上帝的關係的觀念。我甚至努力地通過一方麵援引威廉?詹姆斯（WilliamJames），另一方麵援引塔爾科特?帕森斯（TalcottParsons）以及馬塞爾?埃納夫（MarcelHénaff），從基督教的傳統為這兩個觀念給齣對於非信徒而言可以理解的當代的錶述。

　　對有些讀者來說，這一章與之前論證的關係似乎是抵牾的。較多的研討論文批判性地對這章作瞭如下的解釋：我由此到頭來還是揭露瞭自己隱蔽的神學傢（Kryptotheologe）的真麵目。與此相對，神學傢這一邊——例如赫爾曼?施丁厄哈默（HermannStinglhammer）［2］——公開地把這一章解讀為對如下觀點的證明：“對於人之不可被支配性這一點的說服力而言，基督教靈魂概念的構想仍然是繞不開的。”不過，這兩方麵在此都忽視瞭我在第五章開頭和結尾對該章的邏輯地位所說的話。對我來說，這裏涉及的是將始於18世紀的人權之製度化描述為一項真正的法律和文化的創新。作為這樣一種創新，人權對於所有宗教的和世俗的價值傳統及解釋世界的傳統而言都是一項挑戰。在這些傳統的迴應中，存在著那種完整的序列：從因為這種創新與自身傳統的精神不一緻而拒絕，到把這個新事物當作自身業已預示的東西之單純改變的形式而閤並。我在這裏再次聲明一下。這些和［人與］上帝的相似性以及［人作為］子女對上帝的關係這二者的關聯，相應地位於上述迴應序列的末端，而此末端涉及的是將該項創新積極地吸收進某種信仰傳統之中。我描述瞭這些關聯，而對此我還想齣點力。但這麼做並不會使那些曆史學—社會學的部分失去效用。即使本章的最後一句話也不可被理解為排他主義的（exklusivistisch）和勝利主義的（triumphalistisch）。那些不分有基督教信仰的人必定以其自己的思想手段錶明，他們在自己的關聯係統中如何能夠證明［人之］不可被支配性這個觀念是正確的並且使該觀念具有動力。當我在第五章最後一句話中突齣強調這一點時，這並不意味著基督徒們能安於其得到保障的占有物。假如這是我的觀點，那麼我早就能夠避免那項以現今語言重新錶述基督教觀念的睏難的嘗試。

　　如果第一點涉及的是一項在各種不同的語境中得到錶達的誤解，那麼更適用於接下來幾點的情況則是它們比較典型地齣現在確定的學科討論中。我區分瞭曆史學的、社會學的與哲學—神學的語境。

　　2.在曆史學的方麵，相當多的東西——甚至是那個我們一般能夠在其中談論人權史的時間範圍——都尚無定論。近幾年來，一批年輕的曆史學傢們［3］堅決地擁護這個論點：自第二次世界大戰結束以來，更明確地說，自冷戰的激烈階段逐漸減弱以來——即自20世紀70年代中期以來——人們纔可能嚴肅地談論人權史；早先的文檔和各項製度化的成果也許無法長期保存或者相對而言仍然沒什麼影響。相反，其他一些人則把現代人權史看作一顆漸趨成熟的果實，而這種成熟以基督教的誕生、“猶太教—基督教”傳統的産生，或者古代希臘的哲學與文化為開端。從這兩方麵看，我將人權史的開端置於18世紀晚期的這個決定都是成問題的。

　　我在此似乎有可能作齣一種澄清，它認可所有三個曆史分期的建議都有各自相對的正當性。在宗教或哲學的倫理（Ethiken）——所有人在其中都擁有相同的尊嚴——與法律上（rechtlich）對這類規範性的標準進行法案編纂之間，需要作齣區分。此外，在單獨個彆國傢（einzelnenStaaten）法律內的製度化與以超國傢的公約和條約（transnationalerKonventionenundPakte）為形態的製度化之間，也需要作齣區分。道德普遍主義是博愛以及政權批判等行為的靈感來源；於我而言明智的做法是，把道德普遍主義之産生的時間置於所謂的“軸心時代”（卡爾?雅斯貝爾斯），也就是置於公元前800年至公元前200年這個時段內。此外，美國革命與法國大革命過程中的人權宣言齣現在18世紀，於是18世紀或可被視為第一批個彆國傢對普遍主義的要求進行法案編纂的時期，而20世紀下半葉則可被視為超國傢的製度化的開始。以這種視角看，道德普遍主義的曆史與國傢的曆史緊密相聯。在兩部新近的研究作品中，我進一步跟蹤瞭在此簡短觸及的論題。在一本關於軸心時代這個主題的小書［4］中，我以某種方式論述瞭道德普遍主義的産生，這種方式正確地對待那個對發生在人權之前的精神特質的提示；當然，由於同樣顧及中國與印度的情況，那種［將道德普遍主義］限製在“西方的”傳統之來源的做法就行不通瞭。在另外一本題為《人權是西方的嗎？》［5］的著作中，我一開始就接受瞭以下這項挑戰：在經驗上探究存在於後軸心時代的倫理學說與尊重人之神聖性的各項具有時代特殊性的現實之間的相互關聯。這一探究在兩個領域中進行，而這兩個領域在目前這本書中也具有重要的意義：奴隸製與刑訊。但當我首先主要對廢除［奴隸製與刑訊］此二者的動力感興趣時，我在更廣的曆史與地理的範圍內涉及瞭廢除此二者的閤理性論證與辯護的實踐方式。［6］

　　3.從社會學的方麵看，在與我這本書的意見交換中，我與該學科的法國重要學者埃米爾?塗爾乾的接續尤其是一項重要的主題。確實，我這本書標題的基本思想來源於塗爾乾1898年的一篇小文本；這個思想與“神聖性”這個概念是與塗爾乾的宗教社會學分離的，並且它們容易被關於至上性/神聖性的進一步討論——如1900年左右發生在宗教的科學中的那樣——所誤解。

　　兩個錯誤解釋尤為常見。一方麵，［神聖性］這個概念被這樣理解：它必然承載著宗教的意義。另一方麵，塗爾乾片麵強調集體極度興奮——或者如他本人所說的［集體］“歡騰”（Efferveszenzen）——是自我超越之價值建構的經驗，這就導緻瞭人們把該片麵性也歸給瞭我。這兩點都是錯誤的。塗爾乾的偉大功績恰恰在於，他並沒有從宗教中推導齣神聖者，而是相反，他將宗教設想為神聖者之製度化的嘗試。在“神聖的至上性”［7］這個標題之下，我在對科學的神聖性話語的另一位中心人物——即魯道夫?奧托——的闡釋中，更廣泛地詳述瞭這個想法。雖然在人權史中尋找産生或加強人權約束的集體振奮的經驗決非不閤情理［8］，但我整個價值産生的理論建基於以下這一點：剋服塗爾乾的片麵性，並且將一門豐富得多的現象學作為自我超越之經驗以及其錶述之過程的基礎。在這個地方我不能深究這裏開啓的大量理論的與經驗的問題，但令我高興的是，一些重要的塗爾乾研究者對我以自己的看法修改並曆史學—社會學地運用塗爾乾原初想法的這項嘗試作齣瞭積極的迴應。［9］

　　4.在大多數哲學傢的論文以及一部分神學傢的論文中，本書第五章，也就是我的“肯定譜係學”的構想引起瞭普遍的重視。由此所描述的敘事與理性的根據說明（Begrüdung）的關聯以及根本上價值的起源與有效性之間的關係，都是極有爭議的。似乎容易理解以下這種誤解：我也許剝奪瞭論證在對價值進行根據說明中的任何作用。我隻能這樣來澄清這個誤解：我帶有美國實用主義烙印的關於“根據說明”的理解應被看作對根據說明的放棄。如今很多人把理查德?羅蒂的哲學視為實用主義之體現，這個事實卻在此起瞭一個不良的作用。這個看法在哲學史上已是成問題的瞭，而在目前的情況下也沒有考慮我與羅蒂之間明顯的差異。［10］因此，我覺得這一點尤其富有助益，正如偉大的話語理論傢卡爾—奧托?阿佩爾的學生馬蒂阿斯?剋特納（MatthiasKettner）在參考瞭他本人的研究工作且部分脫離他的老師的情況下，在關於根據說明這一點上達到瞭與我相似的理解。［11］它涉及的是關於根據（Gründen）及根據說明的有情境的理解，不同於“自在的”（ansich）價值的根據說明，而後者忽視瞭說話者及其談話夥伴的語境。在對根據說明的情境性（Situiertheit），以及價值之根據說明與認知的或規範的有效性要求之根據說明之間的區彆這二者的強調中，存在著實用主義與曆史主義在該方麵相互接近的會閤點。我首先在目前這本書中訴諸恩斯特?特洛爾奇的“生存性的曆史主義”（existentiellenHistorismus），而不像在我的許多其他作品中那樣訴諸美國的實用主義。但這個情況並不是與先前那些作品的斷裂。在編寫目前這本書的一個腳注時［12］，鑒於它們關於曆史的理解，我已經進一步跟蹤瞭實用主義與曆史主義的相互接近。因此，我的聲明決不是一種對道德普遍主義和法律普遍主義的相對主義的拒絕，而是一種自我反思的、對語境敏感的普遍主義，和在倫理上得到反思的價值多元主義。［13］

　　我以“非康德亦非尼采”來標明實用主義與曆史主義以及我自己的“肯定譜係學”，而由於這一章［第四章］的標題我承擔瞭以下這項風險：對兩個即使在我們的時代也最為強勢的哲學思想的陣營進行挑戰。我必須接受這些結果。有時我會感到遺憾的是，我沒有——像帕騷（Passau）的道德神學傢彼得?馮剋（PeterFonk）所建議的那樣——說齣這樣的話：於我而言，問題在於“將康德與尼采閤在一起進行思考”［14］，並由此剋服起源與有效性之間的溝壑。我顧及那些成為符號的偉大思想傢而擺齣瞭這個方案，但正如人們經常描述的那樣，完善該項方案仍有許多工作要做。在反思敘述與論證之間確切關係的層麵上［15］，格外地在道德普遍主義和法律普遍主義之全球史（Globalgeschichte）的層麵上，這個說法是適用的；全球史能夠將曆史研究與價值的根據說明聯係起來。*

　　這樣一部道德普遍主義之全球史不可能是個彆人的作品。由於各項語言的前提，它需要許多學者的共同閤作。但於我而言，這部全球史也似乎一方麵為“西方的”，即歐洲的和美國的科學工作者的參考係，另一方麵為“亞洲的”研究者的參考係提供瞭一個可資藉鑒的框架。如果我這部書的中文譯本——為此我十分感謝譯者高樺——對這項共同閤作有所貢獻，那麼我將尤為感到幸福與自豪。

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