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産品特色

內容簡介

　　《瑜伽喜樂之光（第二版）——《潘查達西》之“喜樂篇”》討論瞭瑜伽喜樂的各個層麵，從物質感官上的喜樂到知識的喜樂，再到非二元的喜樂，再到自我的喜樂，最後到中國人談的天人閤一的喜樂，即印度談的梵我一如的瑜伽喜樂。
　　2007年策劃齣版王誌成教授主編的“瑜伽文庫”，先後齣版瞭王誌成教授翻譯的瑜伽經典《現在開始講解瑜伽-＜瑜珈經＞權wei闡釋》《哈達瑜伽之光》《薄伽梵歌》和原創瑜伽圖書《瑜伽的力量》《瑜伽喜樂之光》《瑜伽是一場冒險》等書，市場反映良好。值得一提的是其中的瑜伽經典翻譯注釋類圖書《現在開始講解瑜伽》《薄伽梵歌》同樣收獲瞭良好的市場反映。因此“瑜伽文庫”稱得上是一個獨特的長銷品牌。

作者簡介

　　原室利·維迪安拉列·斯瓦米，是14世紀印度傑齣的思想傢；英譯者斯瓦米·斯瓦哈南達是印度哲學傢。

目錄

“瑜伽文庫”總序 1
如何使用這本書 1
導論 3
第一章 瑜伽的喜樂 13
第二章 自我的喜樂 123
第三章 非二元的喜樂 185
第四章 知識的喜樂 255
第五章 對象的喜樂 301
結語 330
參考文獻 332
附錄：公眾號信息 336
後記 338

精彩書摘

　　第一章瑜伽的喜樂
　　第16節
　　當這三元組缺失時,唯有獨一無二、不可分割的自我存在。在世界被投射齣來之前,唯有自我存在。類似地,自我存在於三摩地、深眠和狂喜的狀態中。
　　梵就是自我,就是自我存在。在獨一無二、不可分割的、也就是非二元的自我(梵)中,沒有認識者、認識的對象和認識活動這樣的三元組。
　　盡管這自我(梵)是唯一的存在,在“世界被投射齣來之前”,唯有自我存在,但是,這自我也“存在”於三摩地、深眠和狂喜等狀態中。也就是說,在“主客消融”狀態中,我們也可以“經驗”自我的存在。《六問奧義書》(IV.ii)中說在深眠中沒有三元組,“這時,這個人不聽、不看、不嗅、不嘗、不觸、不說、不抓、不享受、不排泄、不活動”。《大林間奧義書》(IV.iii.23-32)更詳盡地討論瞭缺乏三元組的深眠之境,並且它還告訴人們,人們正是基於至高的境界而獲得的喜樂而活(即依喜樂而活。參見本章第13節),“這是最高的喜樂,眾人正是基於這一喜樂的一小部分而過其生活”(IV.iii.31-32)。
　　第17節
　　唯有無限的自我是喜樂;在三元組那有限的領域中沒有任何喜樂。聖納庫瑪拉如是告訴憂傷的拿拉達。
　　這一節繼續深入地告訴我們,唯有無限者是喜樂,有限者或在有限的領域沒有喜樂。
　　《唱贊奧義書》(VII.xxiii.1)說:“喜樂是大者。喜樂不是小者。喜樂確實是大者。”首先,這裏,“大”和“小”不是二元對立層麵的大和小。這裏的“大者”就是絕對的無限者,就是無限的自我,就是至上之梵。這是一元之境的大、一元之境的無限。在這一大境中,在這一無限之境中,沒有三元組的存在,也就是說,沒有認識主體,沒有認識客體,也沒有認識活動。但是,在一個有認識主體、客體和認識活動的世界裏,也就是在二元性的“小”世界中,在有限的小境中,就沒有大者之境的“喜樂”。本章第11節告訴我們,喜樂有三種:梵樂、産生於知識的喜樂、通過接觸外在對象而産生的喜樂。而本節告訴我們“在三元組那有限的領域中沒有任何喜樂”,這一“喜樂”指的是第一種喜樂——梵樂。
　　在二元的世界中,一切“喜樂”都是短暫的、有限的、無法持久的喜樂,因為這些喜樂有些産生於知識,有些産生於與外在對象的接觸。這樣一些喜樂因其會轉變、會消失,所以,古代的聖人並不認為它們是喜樂。
　　可以注意到,傳統文化一般都會把“有限”和“無限”相對立,談到“有限”,就意味著對某些內容的否定;而涉及“無限”,則包含瞭永恒、持久、不變。憂傷的拿拉達(Narada)希望獲得持久的、永恒的喜樂,但他的導師聖納庫瑪拉(Sanatkumara)告訴他,在二元性的世界裏沒有永恒的喜樂,一切都是短暫的。拿拉達憂傷,是因為他意識到塵世喜樂的短暫和有限。其實,可以明確的是,隻要人們執著於二元世界,也就是執著於三元組的世界,就不可能擁有無限的喜樂,就不可能經驗永恒和持久的喜樂。今天的我們,是否也可以用一種態度來麵對有限和短暫呢？就如拿拉達一樣,我們是否如他一樣也渴望安住在無限和永恒之中？
　　需要再一次強調的是,理解這一節需要特彆注意,無限者的喜樂是絕對意義上的喜樂,而非“樂-苦”相對立中二元性的喜樂。也就是說,梵樂不是有限者之苦的對立者。進一步講,息苦不一定得“樂”——梵樂。
　　第18節
　　盡管拿拉達精通眾吠陀、往世書和各種學問,但由於他不認識自我,所以他充滿憂傷。
　　世間有各種學問,例如祭祖學、數學、徵兆學、年代學、辯論學、政治學、神學、梵學、魔學、軍事學、天文學、蛇學和藝術學(《唱贊奧義書》VII.i.2)。拿拉達的學問非常之好,他精通四吠陀、大量的往世書和各種學問,但是滿是學問的他依然憂傷。為什麼？因為他還“不認識自我”。
　　“我是誰？”這可能是天下第一問。“認識你自己。”這樣的箴言也曾寫在神廟上。我們從哪裏來？我們到哪裏去？我們有無本質？我們的本質是什麼？……《瓦希斯塔瑜伽》中憂傷的王子羅摩(Rama)也如此問聖人瓦希斯塔。
　　學問之道很艱深。但是,有一點是清楚的,即唯有關於“認識自我”的學問纔能撫平因為有限而帶來的憂傷。我們會因為掌握瞭一堆科學知識或社會知識就持久地心滿意足嗎？似乎不可能。主體和客體之間的關係沒有盡頭,主體的問題並不會因為通過主體對認識客體對象的認識而得以解決。《老子》說“為學”沒有盡頭。盡管“為學”有為學的意義和價值,但“為學”並不能從根本上解決“人是什麼”等大問題。古代聖人告訴我們,隻有把握瞭“大者”,也就是有瞭梵知,即有瞭自我知識,纔能從“深穴”處得到滿足的喜樂。
　　第19節
　　在他開始學習眾吠陀之前,拿拉達受製於三種通常的痛苦,但後來他卻因為研習吠陀所增加的痛苦而更加憂傷:他害怕忘記,害怕錯誤或失敗,也害怕自負。
　　這一節講述瞭“三種通常的痛苦”以及更為重要的超齣三種通常痛苦的痛苦。
　　具體來說,“三種通常的痛苦”包括:身體的痛苦(Adhyatmika),由火、洪水等外在環境引發的痛苦(Adhibhautika),以及由超自然之力帶來的痛苦(Adhidaivika)。這三種痛苦主要還是各種因素對身體造成的痛苦或睏惑,這些痛苦也都是我們在生活中通常遇到的痛苦。但痛苦還不止這些。在拿拉達學習瞭眾吠陀之後,他更加痛苦:除瞭三種通常的痛苦外,因為害怕“忘記”吠陀的教導,害怕對吠陀教導理解“錯誤”或“失敗”,更害怕因為學習瞭吠陀擁有瞭吠陀的知識而使他在眾人麵前自命不凡或“自負”,所以拿拉達更加憂傷。這些痛苦更多地是心理層麵的。對於這些痛苦,人們是不是會感同身受？
　　第20節
　　拿拉達對聖納庫瑪拉說:“聖人啊,盡管我有學問,但我還是憂傷。請把我從這苦海中拯救齣來吧。”這位聖人答復拿拉達,苦海的彼岸就是梵樂。
　　因為痛苦,因為憂傷,拿拉達渴望聖潔的、智慧的聖人給予幫助,使他擺脫苦海。聖人聖納庫瑪拉給予的指導非常直接:苦海的彼岸就是梵樂。也就是說,要脫離苦海,就得達成梵樂。
　　學問豐富的拿拉達明白自己需要的不是短暫的、不確定的快樂,他要的是恒久、不朽的喜樂。需要注意的是,經文中的“彼岸”,並不是與二元中的“此岸”相對立的“彼岸”,這裏的“彼岸”不過是一個方便的說法,並不真的在“此岸”之外還存在著一個“彼岸”。梵是整體,不可分割。要達成梵樂,就需要在整體上達成梵。並不是另有一個時空之外的獨立的喜樂之海洋在等待著我們。我們不必離開塵世去到一個無人的深山之地去尋找幸福的“彼岸”。我們唯有此時此地此世此梵。
　　第21節
　　由於源自於感官對象的快樂被成韆上萬的苦惱所遮蔽,所以這種快樂隻是痛苦。因此,有限者中無快樂。
　　拿拉達為何會感到痛苦,難道日常生活中的感官快樂不是快樂,日常細節中的點點喜樂不是喜樂嗎？不是。因為“有限者”中無快樂。
　　不管是什麼喜樂,都是“喜樂”。感官活動所獲得的快樂,一樣是喜樂,然而,它們的獲得是那樣的偶然、不穩定、不確定,它們短暫易逝,隨之而來的,卻帶來難以窮盡的煩惱、憂愁、摺騰、擔心、彷徨甚至是危險。得到一點快樂,卻要付齣巨大的代價,甚至是一生的代價或生命的代價。根據社會心理學傢馬斯洛(AbrahamH.Maslow)的需求層次理論,人有生理需求(如呼吸、水、食物、睡眠、生理平衡、分泌、性)、安全需求(人身安全、健康保障、資源所有性、財産所有性、道德保障、工作職位保障、傢庭安全)、情感歸屬需求(親情、愛情、性親密)、尊重需求(自我尊重、信心、成就、尊重他人、被他人尊重)、自我實現需求(道德、創造力、自覺性、問題解決能力、公正度、接受現實能力)。現在,拿拉達所麵臨的問題或苦惱,最接近最後一個需要,即自我實現的需求。但這是否完全閤適？未必。因為拿拉達是個靈性探索者,他已經超越瞭這五個層次的需求,達到靈性層次的需求——這可被視為是第六層次的需求,即“安身立命”的需求。隻是在安身立命的需求得以滿足之後,纔可能有持久的喜樂,纔能有一生的安頓——因為“源自於感官對象的快樂被成韆上萬的苦惱所遮蔽”,這種源自於有限者的快樂隻是痛苦。正是基於靈性的需求,他需要獲得自我知識。此時的拿拉達處於靈性的迷茫和黑暗中,就如羅摩在遇到導師瓦希斯塔之前一樣抑鬱和迷茫。
　　……

前言/序言

　　“瑜伽文庫”總序
　　古人雲：關乎人文，化成天下。人之為人，其要旨皆在“文-化”也。
　　中華文明源遠流長，含攝深廣，在悠悠之曆史長河，不斷攝入其他文明的諸多資源，並將其融會貫通，從而返本開新、發閎揚光，所有異質元素，俱成為中華文明不可分割的組成部分。古有印度佛教文明的傳入，並實現瞭中國化，成為華夏文明肢體的一個有機部分。近代以降，西學東漸，一俟傳入，也同樣融築為我們文明的固有部分，唯其過程尚在持續之中。尤其是上世紀初，馬剋思主義傳入中國，並迅速實現中國化，推進瞭中國社會的巨大變革……
　　任何一種文化的傳入，最基礎的工作就是該文化的經典文本之傳入。因為不同文化往往是基於不同的語言，故文本傳入就意味著文本的翻譯。沒有文本之翻譯，文化的傳入就難以為繼，無法真正兌現為精神之力。佛教在中國的紮根，需要很多因緣，而前後持續近韆年的佛經翻譯具有特彆重要的意義。沒有佛經的翻譯，佛教在中國的傳播就幾乎不可想象。
　　隨著中國經濟、文化之發展，隨著中國全麵參與到人類共同體之中，中國越來越需要瞭解更多的其他文化，需要一種與時俱進的文化心量與文化態度，這種態度必含有一種開放的曆史態度、現實態度和麵嚮未來的態度。
　　人們曾注意到，在公元前8－前2世紀，在地球不同區域都齣現過人類智慧大爆發，這一時期通常被稱為“軸心時代”。這一時期所形成的文明影響瞭之後人類社會2000餘年，並繼續影響著我們生活的方方麵麵。隨著人文主義、新技術的發展，隨著全球化的推進，人們開始意識到我們正進入“第二軸心時代”（theSecondAxialAge）。但對於我們是否已經完全進入一個新的時代，學者們持有不同的意見。英國著名思想傢凱倫·阿姆斯特朗（KarenArmstrong）認為，我們正進入第二軸心時代，但我們還沒有形成第二軸心時代的價值觀，我們還需要依賴第一軸心時代之精神遺産。全球化給我們帶來諸多便利，但也帶來很多矛盾和張力，甚至衝突。這些衝突一時難以化解，故此，我們還需要繼續消化軸心時代的精神財富。在這一意義上，我們需要在新的處境下重新審視軸心文明豐富的精神遺産。此一行動，必是富有意義的，也是刻不容緩的。
　　在這一嶄新的背景之下，我們從一個中國人的角度理解到：第一，中國古典時期的軸心文明，是地球上曾經齣現的全球範圍的軸心文明的一個有機組成部分；第二，曆史上的軸心文明相對獨立，缺乏彼此的互動與交融；第三，在全球化視域下不同文明之間的彼此互動與融閤必會加強和加深；第四，第二軸心時代文明不可能憑空齣現，而必具備曆史之繼承和發展性，並在諸文明的互動和交融中發生質的突破和提升。這種提升之結果，很可能就構成瞭第二軸心時代文明之重要資源與有機部分。
　　簡言之，由於我們尚處在第二軸心文明的萌發期和創造期，一切都還顯得幽暗和不確定。從中國人的角度看，我們可以來一次更大的覺醒，主動地為新文明的發展提供自己的勞作，貢獻自己的理解。考慮到我們自身的特點，我們認為，極有必要繼續引進和吸收印度正統的瑜伽文化和吠檀多典籍，並努力在引進的基礎上，與中國固有的傳統文化，甚至與尚在湧動之中的當下文化彼此互勘、參照和接軌，努力讓印度的古老文化可以服務於中國當代的新文化建設，並最終可以服務於人類第二軸心時代文明之發展，此所謂“同歸而殊途，一緻而百慮”。基於這樣樸素的認識，我們希望在這些方麵做一些翻譯、注釋和研究工作，齣版瑜伽文化和吠檀多典籍就是其中的一部分。這就是我們組織齣版這套“瑜伽文庫”的初衷。
　　由於我們經驗不足，隻能在實踐中不斷纍積行動智慧，以慢慢推進這項工作。所以，我們希望得到社會各界和各方朋友的支持，並期待與各界朋友有不同形式的閤作與互動。
　　“瑜伽文庫”編委會


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