編輯推薦

本書是民族問題跨學科研究代錶安東尼·D. 史密斯的經典之作，該書從“身份認同”視角的齣發，連接起瞭“民族”這一概念的集體性曆史—政治維度與個體性心理維度，並提齣“公民的”和“族裔的”兩種民族模型，深刻影響瞭後來的民族問題研究的範圍與方嚮。值得一提的是，該書用不多的篇幅，呈現瞭一套相對完整的理論觀點，同時在論述上保持瞭簡潔與曉暢，是一本頗具趣味而不失專業水準的著作。

內容簡介

為什麼人們會對民族産生忠誠感，而同時也忠誠於自己的傢庭、地區、階級和宗教？健康無害的民族認同感，是從何時開始變成瞭火藥味十足的民族主義？當今接連不斷的民族衝突，有著怎樣的族裔根源？準確地說，民族到底是什麼？
《民族認同》從身份認同的視角齣發，對民族現象展開細緻考察，深入剖析民族與民族主義的曆史演變和文化基因，提齣並比較瞭“公民的”和“族裔的”兩種民族模型。作者總結瞭民族與民族主義的積極作用與消極影響，並對一個“後民族”的全球化時代進行瞭展望。通過對西歐諸“ 民族—國傢”的形成、奧斯曼多民族帝國的解體、泛非主義的興起等重要曆史事件的評析，本書也為廣大讀者認識與思考當今世界各種民族與族裔問題，提供瞭頗具價值的參考與啓示。

作者簡介

　安東尼·D. 史密斯（1939—2016），英國曆史社會學傢，倫敦政治經濟學院民族主義與族裔研究專業榮譽教授，民族主義跨學科研究領域的重要開創者。其代錶作包括《民族主義諸理論》（1971）、《民族認同》（1991）、《曆史中的民族》（2000）、《族裔符號體係與民族主義：文化研究法》（2009）等。

精彩書評

史密斯的《民族認同》是一份重要的貢獻，它增進瞭我們對民族主義的理解。

——雅爾·塔米爾，《世界政治》

在過去二十年裏，民族與民族主義的本質，以及它們與族裔群體和族裔中心主義的區彆，成瞭學術界重要的研究課題。這種熱切的關注，在很大程度上要歸因於安東尼·史密斯的作品，他是英語世界裏一位長期探討這些主題的高産作者……以《民族認同》導言部分提齣的標準來看，這本書是相當成功的，它流暢而簡潔地講透瞭這個極為復雜的話題。

——羅伯特·J. 凱澤，《加拿大民族主義研究評論》

目錄

精彩書摘

第1章 民族認同與其他認同

“民族”認同的要素

在索福剋勒斯關於忒拜人的戲劇中，幾乎沒有提及一種在今天非常重要且廣泛存在的集體認同。盡管這些戲劇有時會以城邦間的衝突為主綫，但它們從未提齣“民族”認同的問題。俄狄浦斯有多重認同，但“異鄉人”（也就是“非希臘的人”）這種身份從未構成其中之一。集體性的衝突至多隻是希臘諸城邦及其統治者之間的戰爭。事實上，這不正是公元前5世紀的古希臘人的情況的真實寫照嗎？

1908年，弗雷德裏希·梅尼剋將“文化民族”（Kulturnation）與“國傢民族”（Staatsnation）這兩類現象區分開來，前者基本上是消極的文化共同體，而後者則是主動的、自決的政治民族。我們可以反對他對這些詞匯的使用（事實上是反對這些詞匯本身），但這種區分還是富有成效和意義的。從政治上看，古希臘並不存在“民族”，它隻有一係列的城邦，其中每個城邦都對最高統治權心存覬覦。但從文化上看，的確存在一個古希臘共同體—“赫拉斯”（Hellas，希臘語中的“希臘”）。並且，這個共同體可以在政治領域被動員起來—通常是為瞭雅典的利益。例如，伯裏剋利就發起過這種動員。換句話說，我們可以談論一個希臘的文化和族裔共同體，但不能談論一個古希臘“民族”。

這暗示著，在我們使用“民族”認同這個概念時，無論其含義還包含瞭哪些其他要素，但至少有一種是不可或缺的：某種政治共同體意識，無論這種意識多麼薄弱。進一步講，一個政治共同體意味著至少存在一些公共機構和一套規定全體成員的權利與義務的統一法典。它還意味著一個明確的社會空間—一塊邊界相對清晰的，為其成員所認可並為他們帶來歸屬感的領土。啓濛思想傢（philosophes）所抱持的也正是這樣的觀點，他們將民族定義為“一個在特定的領土內，遵守相同的法律與製度的人群共同體”。

這當然是一種關於民族的西方式概念，但後來，這些源自西方的經驗對我們關於“民族”的理解産生瞭強大的（事實上是首要的）影響。西方世界最早齣現瞭兩種彼此密切相關的現象：新型的政治體（理性國傢），與新型的共同體（領土民族）。後來的非西方概念即使偏離瞭這二者的規範，但依然帶有它們留下的印記。

我們需要對這種西方的或“公民的”民族模型進行更細緻的闡釋。首先，它主要是一個空間或領土的概念。根據這種觀點，民族必須擁有緊實的（compact）、邊界清晰的領土。可以說，人口和土地必須彼此相屬。例如，早期的荷蘭人認為他們自己是在外海（high sea）中形成的，而他們所占有的土地是由他們自己鍛造的（forging，名副其實的“鍛造”），因此，這些土地是他們自己的。但是，這裏所討論的土地並不是隨便地存在於任何地方的；它不是任意一塊土地。它是並且必須是“曆史性的”（historic）土地，是“祖地”，是我們的人民的“搖籃”。即使在有些地方，這塊土地並不是他們最初的發源地（就像土耳其人的情況那樣），但這種對土地的要求並不會改變。“曆史性的土地”是這樣一個地方，在那裏，土地與人民經曆瞭長達數代的相互影響與良性互動。祖地成為保存曆史性的記憶與聯係的博物館，它是“我們的”智者、聖徒和英雄曾生活、工作、祈禱和戰鬥的地方。所有這些都使得祖地如此獨特。它的河流、海岸、湖泊、山脈和城市都變成瞭被敬慕和頌揚的“神聖”場所。隻有那些瞭解這些曆史的，即具有自我意識的民族成員，纔能真正明白它們的內在意義。同樣，這塊土地上的資源也專屬於它的人民；它們不是供“外人”（alien）使用和開發的。民族的領土必須變得自給自足。經濟自給既是為瞭保衛神聖祖地，也是為瞭保護經濟利益。

第二個要素是關於祖國（patria）的概念。這是一個以法律與製度為基礎的共同體，擁有單一的政治意誌。它至少包含瞭一些一般性的管理製度，從而能夠錶達共同的政治情感與目標。事實上，在有些時候，祖國是通過高度集權以及統一的製度與法律錶現齣來的，就像大革命之後的法國那樣—盡管在那裏，各個地區還是將它們的地方性認同一直保留到瞭20世紀早期。在另一個極端，我們發現瞭由分散的殖民地、省、城邦等組成的聯盟。它們的聯邦製度和法律被設計齣來，既是為瞭錶達一種共同意誌與政治情感，也是為瞭保護地方性的或省內的自由。美利堅閤眾國和尼德蘭聯省共和國為這種類型的民族聯邦提供瞭有詳細記錄的案例。從許多方麵看，1579年成立的烏得勒支同盟和尼德蘭總議會（Netherlands’ States General）的首要目的都是保護各成員省曆史悠久的自由與特權；在哈布斯堡王朝查理五世和腓力二世的統治下，這種自由與特權遭到瞭集權化政策的粗暴侵擾。然而，這場殘酷而持久的反抗西班牙的戰爭，很快就培育齣一種關於共同目標與認同的意識（這與加爾文主義的影響截然不同）。這顯示齣，一個荷蘭民族的政治共同體已經齣現。盡管它尚不完備，但卻在不斷成長。

與在法律和政治意義上不斷增長的共同體意識同時齣現的，是一種關於“共同體的所有成員擁有平等的法律地位”的意識。它的充分錶達形式就是社會學傢所列舉齣的各種各樣的“公民權”，包括公民的與法律的權利，政治權利和義務，以及社會經濟權利。在這裏，由西方思想傢整閤進民族模型的，正是這些法律與政治的權利。這意味著，存在一種最低限度的對內互惠、對外排他的權利與義務。這也意味著，存在一部淩駕於地方性法律之上的公共法典，以及相應的執行機關、最終上訴法庭等類似機構。在這個問題上，同樣重要的是，要在原則上接受“這個民族的全體成員在法律上是平等的”這一觀念，富裕者和權勢階層都要受到祖國的法律的約束。

最後，在這塊劃定的祖地上，政治共同體的成員在法律上的平等地位預設瞭一個前提，即在全部人口中，或至少在“核心”共同體中，存在一定程度的共同價值和傳統。換句話說，民族必須擁有一定程度的共同文化和公民的意識形態，一係列相同的理解、抱負、情感與觀念，從而將祖地上的人口結閤在一起。確保實現這套共同的公共性大眾文化的任務，要交給專門的大眾社會化機構（主要是公共教育係統和大眾媒體）來承擔。在民族認同的西方模型中，民族被視為文化共同體。它的成員即使不是同質的，也能夠通過共同的曆史記憶、神話、象徵和傳統而被統一在一起。對那些新的，帶有自己的曆史文化的移民共同體來說，即使他們已經被接納為國傢的成員，也依然要花費好幾代人的時間，纔能使其後代被接納進當地“民族”及其曆史文化的範圍。這個過程是通過民族的大眾社會化機構來完成的。

曆史性的領土，法律—政治意義上的共同體，全體成員在法律—政治意義上的平等關係，共同的公民文化與意識形態—這些就是標準的、西方的民族模型的構成要素。由於西方國傢在現代世界具有重要影響，因此，在大部分非西方的民族認同概念中，這些要素盡管稍微改變瞭形式，但仍然是至關重要的。與此同時，在西方以外（主要是在東歐和亞洲），一種非常不同的民族模型迅速地發展瞭起來。從曆史上看，它挑戰瞭西方模型的支配地位，並帶來瞭具有重要意義的新要素。這些要素能與非西方共同體的特殊環境與曆史軌跡更好地協調起來。

我們可以將這種非西方的模型稱為“族裔的”民族概念。它的與眾不同之處在於，它將重點放在瞭以齣身和原生文化為基礎的共同體上。西方概念規定，一個個體必須隸屬於某個民族，但他或她可以選擇其所屬的民族；而在非西方概念（或族裔概念）中，則沒有這種選擇餘地。無論你留在自己的共同體內，還是遷移到其他共同體中，你仍然是你所來自的共同體的無法改變、不可分割的一員，並且身上永遠帶著這個烙印。換句話說，一個民族首先且主要是一個擁有相同血緣的共同體。

這個族裔模型也包含許多方麵的內容。第一，它顯然認為最重要的不是領土，而是血緣—或者更準確地說，是假定的血緣。民族被視為一個虛構的“超級傢庭”，它誇耀自己的血統和宗譜，並以此來支持它的訴求。這種血統和宗譜往往是由本土知識分子追溯得來的。這種情況在東歐和中東的國傢最為明顯。重點在於，在這種觀念中，民族能夠將自己的源頭追溯到一個推定的祖先，因此它的所有成員都是兄弟姐妹，或至少是錶親。傢庭紐帶將他們與外人區分開來。

這種對假定的傢庭紐帶的重視，有助於解釋為什麼民族的族裔概念中包含瞭強大的大眾性和平民性要素。當然，在西方的模型中也有“人民”的角色，但他們是被視為一個服從共同的法律與製度的政治共同體。在族裔模型中，即使人民實際上並沒有被動員起來投入政治運動，他們也還是可以被視為民族主義抱負的服務對象，並充當修辭意義上的最高上訴法庭。民族的領導者隻需通過訴諸“人民意誌”，就能證明他們的行動是正當的，並將分散的階級和群體統一起來。這使得族裔概念的基調更加顯示齣“跨階級”和“民粹主義”的色彩，即使知識階層並無意願鼓動人民投身政治競技場。因此，在族裔概念中，大眾動員就算沒有發揮實際作用，也扮演瞭重要的道德和修辭角色。

與此類似，法律在西方的公民模型中的地位，在族裔模型中被方言文化（通常體現為語言和習俗）所取代。這正是詞典編纂者、語言學傢和民俗學傢在東歐和亞洲的早期民族主義中發揮瞭中心作用的原因。他們關於過去與當前的“民間”（folk）文化的語言學和民族誌研究，為這個“即將形成的民族”（ nation-to-be）的藍圖提供瞭材料，即使他們復興某種特殊語言的努力沒有取得成功。就像在愛爾蘭和挪威的例子中那樣，盡管古老的語言衰落瞭，但通過創造一種關於共同體的神話、曆史和語言傳統的普遍自覺意識，他們成功地使一種族裔民族的觀念在大多數成員的頭腦中保留下來並具體化瞭。

傢族譜係和推定的血緣紐帶、大眾動員、方言、習俗和傳統—這些就是另一種“族裔民族”概念的構成要素。這個概念既是許多東歐和亞洲的共同體在“民族形成”的曆程中所走過的完全不同的道路的寫照，也構成瞭一個充滿活力的政治挑戰。正如我們將看到的，直到今天，這個挑戰依然在世界上的許多地方重復齣現，並且反映瞭這樣一個事實：在每一種民族主義的核心中，都存在一種深刻的二元性。實際上，每一種民族主義都在不同程度上，以不同形式包含瞭公民的與族裔的兩類要素。在有些時候，公民和領土的要素占據主導地位，而在另一些時候，族裔和方言的成分凸顯齣來。例如，在雅各賓派的領導下，法蘭西民族主義主要是公民性和領土性的；它所宣揚的是共和祖國（patrie）的統一和在政治—法律共同體內的公民間的兄弟情誼。但同時，一種語言民族主義齣現瞭。巴雷爾（Barère）和格裏高利神父（AbbéGrégoire）所宣揚的是一種支配性的法蘭西文化，而這種語言民族主義就反映瞭對這種文化的純潔性與文明化使命的自豪。在19世紀早期，法蘭西文化民族主義開始越來越多地反映齣族裔民族（無論是法蘭剋人還是高盧人）的觀念；後來這些變成瞭具有法律效力的憲章，但卻指嚮瞭完全不同的法蘭西理想。擁護教權和君權的右翼勢力與強調血統和方言的“有機”民族概念結閤起來，正好與共和主義的領土和公民模型相對立。在“德雷福斯案”*期間，這種情形錶現得極為明顯。

然而，即使在由這兩種對立的民族模型所形成的最嚴重的衝突中，也存在某些基礎性的假設，從而能夠通過一種共同的民族主義話語，將敵對的派彆聯係在一起。例如，在前麵提及的法蘭西的例子中，共和黨人和保皇黨人都接受法蘭西擁有“自然的”與曆史的領土（包括阿爾薩斯）的觀念。與此類似，在通過大眾性的公共教育體係來反復灌輸關於民族的理想與曆史這個問題上，兩派之間並沒有真正意義上的分歧，隻是在一些教育內容上有不同意見（主要是關於天主教的方麵）。對法蘭西語言的熱愛同樣是普遍存在的，沒有人質疑法蘭西及法語的獨特個性；兩個派係隻有在關於“這種獨特性的曆史內容包括什麼”，以及“應該從這些經驗中吸取哪些教訓”的問題上有些分歧。

上述事實顯示，在“哪些要素構成瞭民族，並將它與其他類型的集體性文化認同區分開來”這個問題上，這兩種相互競爭的民族模型其實持有相同的觀點。這些觀點包括：民族是與領土緊密相連的人口單元，並且必須擁有自己的祖地；民族的成員共享相同的大眾文化、曆史神話與記憶；民族的成員在同一個法律體係內擁有互補的法律權利與義務；民族擁有統一的勞動分工與生産體係，成員可以在領土內流動。對所有的民族主義者來說，這些假定和要素都極為普通。甚至民族主義的批評者也普遍接受這些觀點，盡管他們會繼續對那些由這樣的民族造成的全球性分歧與衝突予以強烈譴責。

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