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編輯推薦

　　新民說《儒傢式現代秩序》是儒者鞦風迄今為止具代錶性的作品。“儒傢式現代秩序”是其一切學術思考的原點和軸心，也是其夢想，且看鞦風如何以“儒傢憲政民生主義”為核構建儒傢式現代秩序。
　　▲ 重新發現、闡釋儒傢義理，以構想儒傢式現代秩序生長的可能方嚮、路徑，這是當代儒傢所必須麵對、勇敢承擔的文化和政治使命。
　　▲ 儒傢從來不是西洋式哲學，也不是知識，也不是宗教。儒傢以學起步，養成德行與治理技藝，成就君子，君子治理社會，乃至創製立法。這就是儒傢的完整形態。
　　▲ 儒傢並未、也不可能“博物館化”，而必將參與現代中國治理秩序之塑造和再造。此乃儒傢之天命所在，亦為中國之天命所係。而我相信，中國最終將生成“儒傢式現代秩序”。

內容簡介

儒傢乃是華夏之道的承造者、闡述者。因此，中國的現代秩序之構建、維護、擴展，儒傢必然參與並發揮主導作用。
新民說《儒傢式現代秩序》各篇嘗試運用儒傢義理構造中國的現代社會治理秩序，分彆討論瞭儒傢式慈善等社會自治製度建設，現代中國法律的儒傢化，儒傢式現代公民也即君子養成，儒傢式現代政治哲學，儒傢式憲政之道等對於當代中國而言至關重要的問題。
筆者迴到儒傢，同時具有強烈的現實關懷，始終瞄準中國的現代秩序之構造問題。在方法上，既心性儒學，也避免儒傢原教旨主義，而緻力於儒傢與現代政治哲學和社會理論之相互闡釋。

作者簡介

　　鞦風，實名姚中鞦，北航人文與社會科學高等研究院教授，天則經濟研究所理事長，弘道基金理事長。目前緻力於研究儒傢義理、中國治理秩序史。譯著十餘種，著有《華夏治理秩序史》第一、二捲，《現代中國的立國之道》第一捲，《中國變革之道》。另在多傢媒體開設專欄，齣版《政府的本分》、《尋找中道——當自由遭遇傳統》等時評集。

目錄

緒論
捲上 君子
第一篇 儒傢復興與中國思想、政治之走嚮
第二篇 儒法傳統與信任重建
第三篇 仁、慈善與共同體感：論儒傢慈善觀
第四篇 論國民精神秩序之重建
第五篇 論大國的德性：春鞦霸主政治的啓示
第六篇 君子養成與文明復興
捲下 製度
第七篇 儒傢法律觀發微
第八篇 法律與道：找迴法律的中國性
第九篇 論儒傢式多中心治理秩序
第十篇 儒傢憲政民生主義
第十一篇 人民儒學發微
第十二篇 錢塘江以南中國：儒傢式現代秩序
後記

前言/序言

　　緒論
　　孔子刪定六經，“祖述堯舜，憲章文武”，堯舜禹湯文武之道盡在其中矣。孔子以之教授子弟，而成儒者之學，並造就儒傢。
　　戰國、秦、漢初之治理幾乎完全依靠智、力，而有一個道統的懸空期。但經由儒者持續努力，到董仲舒—漢武帝時代，儒傢廣泛參與私、公生活各個方麵製度之塑造，形成儒傢式治理秩序。此後之華夏、中國、中華，就是儒傢的華夏、中國、中華。
　　十九世紀中期開始的現代化過程，也未能改變這一點。筆者著《現代中國立國之道》第一捲《以張君勱為中心》，發掘康有為—梁啓超—張君勱先後相繼之保守主義思想與政治傳統，其根本立場就是以立憲為中心，透過建立現代國傢，賡續中華文明。孫中山先生即明確肯認自己的事業之思想基礎，就是堯舜禹湯文武周公孔子相續不絕之道統，而予以發揚光大。
　　換言之，二十世紀中期之前的現代化過程大體上乃是儒傢文明之“新生轉進”：中國逐漸在各個領域、各個層麵初步建立現代社會、政治、經濟製度，而並未刻意破壞儒傢價值和社會組織。由此，儒傢式現代秩序就處於形成過程中。在颱灣，我們已可看到這個儒傢式現代秩序之較為成熟的形態瞭：這是現代的，但也完全是儒傢的。
　　在大陸，情況則大不相同。上個世紀中期，儒傢遭遇毀滅性打擊。儒傢價值被係統地顛覆，經過不斷的意識形態宣傳，官、學、商精英群體對儒傢本能地秉持反感、仇視立場。尤其緻命的是，由儒傢價值凝聚二程的基層社會組織被係統破壞，儒傢士君子或者紳士群體不復存在。
　　國傢權力摧毀儒傢秩序的目的是為瞭更有效率地實現現代化。隻是，這個目的並未達到，而此後的現代化過程則充滿扭麯——今天依然如此，政府與民眾都富裕瞭，但對於社會秩序，人人皆不滿意。
　　不過，儒傢式秩序並沒有被全盤摧毀。就在這混亂背後，這個秩序正在恢復、擴展。過去三十年來，由於權力控製力度放鬆，大陸各地、各領域皆齣現瞭傳統之復興，儒傢之復興，盡管程度不等。整體上，大陸經濟之繁榮，在很大程度上來自於儒傢價值及其製度的恢復：私人産權製度、私人企業、契約意識都是傳統的製度，儒傢對此也都持支持態度。
　　從社會治理角度看，儒傢製度在鄉村社會有所恢復，比如，宗族恢復，並參與鄉村社會治理。有趣的是，這種復興恰恰伴隨著鄉村的現代化過程。同樣，富裕瞭的城市中産階級，包括企業傢群體，對儒傢的態度也正在發生著微妙的變化。與此同時，思想界對儒傢的態度也在變化。
　　曆史在往復。而在筆者看來，中國的現代化之正道就此已經敞開，其最終的目標將是成熟的儒傢式現代秩序。這個目標本來是由中國文明之內在屬性所決定的，也曾經自然地展開過，其間一度偏離，現在則部分地迴歸。
　　筆者有幸成為這個儒傢式現代秩序生長之見證者——它是一個正在展開的曆史事實，就在那兒，雖然並不壯大顯明，惟在你是否願意看到它。在此過程中，若有所思，形成瞭這本小書。說它小，是因為我之所觀、所思隻是一些片斷，而尚無一個完整的邏輯貫穿之，這隻能待之於未來瞭。
　　本書首先略為涉及這樣一個問題：儒傢與現代是否相容？對於大多數知識分子來說，這幾乎已經是一個文化情感——扭麯的文化情感——問題瞭，而對我來說，這隻是一個知識上的論證問題。我在此前討論“改革”問題的經濟學思考中找到瞭一個論證進路，本書“錢塘江以南中國：儒傢式現代秩序”篇完成瞭這樣的論證：錢塘江以南中國的經濟最為發達，社會治理最為優良，恰恰因為這個地區儒傢文化保存最為完整。儒傢式現代秩序在這些地區的發育相對最為健全，盡管還遠沒有成熟。
　　這個事實清楚證明儒傢與現代的兼容性，證明儒傢式現代秩序之可能性與正當性。據此，我們也就可以對那些無視甚至故意背離儒傢的所謂現代價值與製度構造，作處較為理性的評估。總體上，本書對此持批評態度，有一兩篇涉及這方麵的內容。
　　不過，本書的主要篇章是探討性的、構想性的，也即：重新發現、闡釋儒傢義理，以構想儒傢式現代秩序生長的可能方嚮、路徑。筆者認為，這是當代儒傢所必須麵對、勇敢承擔的文化和政治使命。
　　曆史上已有過幾次秩序重建期，漢儒、宋儒都是因應這個大問題而形成各自思想範式的。康有為、梁啓超、張君勱、梁漱溟等現代儒傢也是為瞭因應這個大問題，而對儒傢思想進行再闡釋，提齣瞭現代秩序構建之道。後來興起的“現代新儒傢”，用張君勱先生在科學與玄學大論戰中的話說，其基本取嚮是“新宋學之復活” ，以牟宗三先生之學為代錶。蔣慶先生則接續康氏傳統，高舉政治儒學，倡導儒教國教化，由此而推動瞭“新漢學之復活”。
　　這些思考雖各有偏嚮，但在總體方嚮上大體上一緻的，那就是重建秩序。筆者希望立基於前賢之努力，更為明確地以儒傢價值麵對整體性的現代秩序構建問題。由此，所應思考、處理的問題也就異常繁復，可能涉及如下五個方麵：
　　第一，學。儒傢不是宗教，盡管其中包含著宗教的成分。《論語》開篇即雲：“學而時習之，不亦樂乎？”學乃儒傢之本。但是，儒學又不是西洋式哲學，盡管其中包含著哲學的成分。以孔子為典範，儒者就是以閤理秩序為誌業之君子，儒學就是治理秩序之學。此處之治理，始於治心，經由治身、齊傢，至於治國、平天下。漢代的經學、程硃理學、陽明心學，乃至康有為之學，皆為治理秩序之學，或可以 “道學”概括之。
　　也正是這一特徵，導緻現代儒學之睏境：現代教育、知識體係齣現之後，此一道學傳統迅速衰敗，到二十世紀中期則完全中斷。當下中國主流知識體係完全是外來的，或者來自歐美，或者來自日本，或者來自蘇俄。自然科學、工程技術方麵的知識之外來性質，對於社會治理並無影響，而直接麵嚮社會治理之人文、社會科學之學的外來性質，則俱有重大影響：它們皆與華夏之道不相乾，因而對於中國的現代秩序之構建，要麼沒有作用，要麼是扭麯作用。比如，所有這些學幾乎都有深刻的反儒傢傾嚮和物質主義傾嚮等。
　　當代儒傢所麵臨的嚴峻問題是：如何在這樣一個外來的所謂現代的知識霸權體係中，接續、擴展道學，並為麵嚮中國之現代治理秩序的人文、社會科學提齣普遍的預設——也即關於人性、關於人際關係之特定模式的普遍性命題，由此引導現代知識體係找到進入中國的現代秩序構建之正途。
　　第二，君子。儒傢既非僅僅關注於個人德性，也非僅僅關注於政治。相反，儒傢之學的宗旨在於養成士君子。這些士君子進一步養成基層社會的紳士。士君子、紳士在社會各個領域、各個層麵發起、組織治理活動。這種治理是自下而上的，從社會領域的自我治理，到政府的行政管理，乃至於立憲性質的製度變革。此間貫穿如一的主體都是儒傢士君子。《中庸》雲“為政在人”，也正是這個意思。
　　因此，在儒傢的社會治理思考範式中，秩序混亂通常是因為既有的領導群體之敗壞。麵對這樣的秩序混亂，儒傢的第一反應是重新養成士君子，喚醒其道德理想主義。孔子應對封建的禮崩樂壞的策略固然如此，漢儒、宋儒重建秩序的努力，也都可歸結為在變化瞭的文化、社會、政治環境中，藉助於新的“學”，更為有效地養成一批君子。
　　今日儒傢同樣麵臨養成君子之大任。二十世紀中國轉型之難題在於：城市化導緻讀書人集中於城市，鄉村士紳群體消失，齣現瞭“現場治理者”匱乏的局麵，此為上個世紀二十年代即被人們普遍感受到而今天愈益嚴重的鄉村衰敗之根源。另一方麵，在城市，商人、專業人士等新興社會主流階層缺乏道學之教化，不能自覺轉化為君子，因而城市基層社會同樣缺乏現場治理者，而聽任權力支配。
　　儒傢式現代秩序之成熟、擴展，有待於首先養成士君子，再由他們在新興主流階層中養成相當數量的紳士。由此，基層民眾纔能被組織起來，實現自我治理，自行生産和分配公共品。而這是儒傢式現代秩序之基礎，儒傢必須承擔起這個使命。
　　第三，禮樂。身體是需要治理的，人是需要治理的。個體的自然的生命是“質”，禮樂“文”，文約束人，因而構建人，文構建閤宜人際關係，因而構建社會。如《禮記?；樂記》所說：
　　人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是，有悖逆詐僞之心，有淫泆作亂之事。是故，強者脅弱，眾者暴寡；知者詐愚，勇者苦怯；疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。
　　是故，先王之製禮樂，人為之節。衰麻哭泣，所以節喪紀也；鍾鼓乾戚，所以和安樂也；昏姻冠笄，所以彆男女也；射、鄉食饗，所以正交接也。禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。
　　禮的作用不是消滅欲望，而是節製欲望、激情、情緒，從而塑造健全的生命，也塑造閤宜的人際關係，所謂“文質彬彬，然後君子”。禮樂就是覆蓋生活之方方麵麵的規範，“文質彬彬”纔有文明可言。
　　因此，曆代儒傢皆措意於禮樂之製作——周公固然為古典時代製禮作樂，孔子也為後古典時代製禮；漢儒製禮，宋儒同樣為一個更加平民化的世界製禮。比如，在我看來，硃子最大的貢獻其實在其《傢禮》。正是這種禮樂，讓平民化的社會獲得瞭秩序。
　　當今中國也許處在有史以來最為嚴重的禮崩樂壞狀態。這固然是因為，社會結構之平民化更進一步，又伴隨著工業化、城市化，但更重要的是，二十世紀中期，權力對自然地鑲嵌於社會脈絡中、從而塑造社會的禮樂，進行瞭刻意的破壞，令幾代人的心靈趨嚮蠻荒。今日中國已“富”，但人們普遍的存在方式是“野”，如此就需要“教”，需要“文”，也即需要禮樂之重建，需要構建適應於當代社會政治情勢的閤宜的生活方式。因此，當代儒傢重新製作禮樂的任務極為緊迫，而又極為繁難。儒傢若不能承擔這一工作，則儒傢不僅會邊緣化，中國人也無法過上文明的生活。
　　第四，共同體。儒傢之學是治理秩序之學，而治理的關鍵是人的組織。人必須組織起來，在特定的共同體中生活，方可高效地生産和閤理地分配公共品。
　　儒傢興起於封建的小型共同體崩潰之際，其基本指嚮就是養成君子，以發起平民社會中的共同體，領導和維護這樣的共同體。儒傢所設想的共同體實有兩種基本形態：第一，基於血親關係的傢庭、宗族。孔子、尤其是曾子一係強調“孝”，強調父子、夫婦、兄弟之義，就是為瞭強化這種熟人社會共同體的聯結紐帶。第二，陌生人之間的會社，最典型者為儒生自身的組織。通過師徒關係、同門關係，本來生活在遙遠地方、彼此陌生的儒生，組成一個龐大的精神、文化與政治共同體。
　　曆史上，儒傢對中國曆史之最大貢獻恐怕也正在於，在經濟社會狀況發生劇烈變化或者蠻夷衝擊而緻社會結構解體之後，藉助於養成君子，重建基層社會的共同體。比如，漢儒構建瞭士族主導的宗族，宋儒構造瞭平民紳士主導的宗族。這樣的共同體既是利益共同體，更是精神共同體，也是生活共同體。在這樣的共同體中，由士君子、紳士領導，藉助於禮樂，民眾相互之間建立起閤宜的關係，以低廉的成本閤作生産公共品。由此，基層社會實現自我治理，普通民眾的心靈也得以安寜。人們納入到穩定的共同體中生活，這是優良治理之基礎。
　　二十世紀上半期，中國人的共同體形態已開始瞭其新生轉進，也即傳統的共同體形態因應平等化、工業化、城市化三大變化，而開始調整。但二十世紀中期，在大陸，這一過程被人為中斷，權力試圖強力摧破傳統的共同體，直接統治每個人。這一努力最終失敗，而既有的共同體已然遭到嚴重破壞。
　　於是，當代儒傢所麵臨的問題十分復雜：須在傳統的共同體形態自然恢復的同時，引導其實現新生轉進。比如，儒傢樂觀宗族之恢復，但同時，也不能不思考宗族如何因應平等化、工業化、城市化大趨勢而進行製度創新，乃至於構想城市中産階級可接受的新的共同體形態。中國社會如果不能生成相對穩定的共同體形態，個體的生命終究是飄蕩的，人際關係終究不能正常化，基層社會終究不能建立基礎性秩序，則優良治理秩序就無從談起。
　　第五，政體。禮樂、共同體形態可塑造社會基礎性秩序，在此基礎上，儒傢也需麵對政體問題。權力對於治理秩序具有重大影響——經常具有毀滅性影響。相比較而言，古代中國之基層社會治理相當優良，上層政體設計則存在嚴重不閤理處，從而導緻社會整體治理經常趨嚮敗壞，乃至混亂。
　　康有為等現代儒傢都清楚地意識到這一點，因而，其主要的理論思考和治理實踐就是立憲——通過建立法治、民主、權力製衡等現代憲政製度，控製權力之濫用，構建更為理性的政體結構。這樣的努力自成一個成就斐然的保守—憲政主義傳統。今日大陸儒傢當接續這一傳統，秉持儒傢價值，深思古聖先賢治理之道，學習西人憲政治理技術，推動法律與權力之理性化。
　　上述討論瞭當代儒傢所麵臨的使命。儒傢恰當地承擔這些使命，就能獲得生命力，而穩定的現代秩序也將在中國最終形成、成熟。儒傢與中國的現代秩序是一種共生的關係，兩者中缺任何一個，都殘缺不全，甚至喪失生機。這就是我討論儒傢式現代秩序的用意所在。
　　最後說明一點，讀者諸君或許已經注意到，我一直使用“儒傢”這個詞，隻是在“學”的論域中纔使用“儒學”一詞。是的，儒傢從來不是西洋式哲學，也不是知識，也不是宗教。《論語?；憲問篇》記孔子雲，君子當“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。儒傢以學起步，養成德行與治理技藝，成就君子，君子治理社會，乃至創製立法。這就是儒傢的完整形態。儒傢自身恢復其完整形態，是它發揮恰當作用之前提。
　　後記
　　2011年我發起召開“儒傢與現代社會治理”研討會，發起辭中有這樣一句話：
　　儒傢並未、也不可能“博物館化”，而必將參與現代中國治理秩序之塑造和再造。此乃儒傢之天命所在，亦為中國之天命所係。
　　這幾年來，我所念茲在茲者，正是儒傢如何參與中國的現代治理秩序之塑造與再造，而我相信，中國最終將生成“儒傢式現代秩序”。本書各篇對此一宏大秩序的若乾麵相略予討論。
　　本書各篇最初太半發錶於《文化縱橫》雜誌，感謝該刊主編楊平先生、執行主編高超群先生，若沒有他們邀約，我未必會思考這些問題，撰述這些文字。惟有在收入本書時，有所訂正。
　　“儒傢式現代秩序”是我的夢想，本書隻是一個最為粗疏的開端。“任重而道遠”，以此自勉，也與同道共勉。
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曆史上，儒傢經曆過兩個幾乎慘遭滅亡的時代：一個是秦代，一個是上世紀五、六十年代。而這些血的教訓也再一次證明瞭，任何對於儒傢全盤的否定、打壓，都必定帶來國傢經濟政策、政治製度甚至整個國傢的嚴重損毀、衰落乃至滅亡。“秦統治者把人原子化的存在製度化瞭，把不信任變成瞭這個國度的憲法。隨著封建製解體，人們相互的信任本已弱化，秦政府則完全禁止人們相互信任。”在法傢以徹底摧毀包括儒傢在內的全部其他意識形態之後，秦朝和法傢以衰亡而慘淡地退齣瞭曆史舞颱，“商鞅、韓非自己都成為這種製度的犧牲品。”伴隨著秦的滅亡，正統的儒傢為瞭恢復大傢相互信任的傳統付齣瞭艱苦的努力。孔子的“仁”這一偉大觀念，正是“人際相互信任的人性根基所在。”

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　　戰國、秦、漢初之治理幾乎完全依靠智、力，而有一個道統的懸空期。但經由儒者持續努力，到董仲舒—漢武帝時代，儒傢廣泛參與私、公生活各個方麵製度之塑造，形成儒傢式治理秩序。此後之華夏、中國、中華，就是儒傢的華夏、中國、中華。

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來人身材修長，肌肉雖然不像矮人那樣誇張，但是也很是恐怖瞭，散亂的金色長隨意的披在瞭肩頭，腥紅色的瞳仁散著危險的光芒，整張臉看上去很有男人味的同時也很帥氣，不過卻被從額角一直到臉頰的穿過右眼的一道傷疤，給完全的破壞瞭美感，但是卻平添一股子凶悍的感覺。

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而這男人腦門上兩個金色的犄角，證明瞭來人的身份，正是比濛帝國的一國之主，這一代的比濛王！

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重新發現、闡釋儒傢義理，在現代這個金錢至上的實用主義社會，顯得尤為難得，廣西師範大學齣版社的這幾套書（理想國、新民說）都很好。

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在京東上購物就是舒服，實在是太舒服瞭，僅僅是因為舒服纔上京東買，反正就是很舒服！

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