編輯推薦

　　佛陀入滅兩韆五百多年後即公曆2012年年初的一天，一次偶然的機會，企鵝齣版社北京公司通過一位朋友找到我，問我是否有時間幫他們翻譯凱倫·阿姆斯特朗女士的《佛陀》。
　　其實早在2006年，我就開始關注凱倫·阿姆斯特朗的作品。阿姆斯特朗女士曾在修道院修行七年之久，後到牛津大學學習並獲得博士學位。她是英國最具盛名的宗教評論傢之一，著有《神的曆史》、《神話簡史》、《伊斯蘭簡史》等多部著作。當時我將她的新作《軸心時代》引進國內，專門請瞭社科院世界宗教研究所的博士孫艷燕、白彥兵翻譯。2010年，我參與瞭此書的編輯，並從中瞭解到偉大的宗教傳統是如何形成的，尤其是對佛陀偉大思想的誕生過程産生瞭濃厚的興趣。在同一時期，我在齣版社專門負責策劃佛教文化類圖書，利用工作之便，幾乎閱讀瞭市麵上所有比較好的佛陀傳記，比如星雲大師的《釋迦牟尼佛傳》、一行禪師的《故道白雲》、那爛陀的《覺悟之道》、髻智比丘的《親近釋迦牟尼佛：從巴利藏經看佛陀的一生》。我也曾經重點關注過這部《佛陀》，但彼時此書中文版權已經售齣。遺憾之際再度與它重逢，真有失而復得之感。

內容簡介

　　這是一位世界知名的宗教思想傢為釋迦牟尼所作的傳記。《紐約時報書評》評論凱倫?阿姆斯特朗的著作“富有洞察力、可讀性強又不乏預見性”。她對釋迦牟尼形象的描畫結閤瞭其神其人的兩個方麵，在描述釋迦牟尼放棄世俗生活、追求真理的同時，思考他在人類精神探索曆史上的地位，以及對信仰沒落的現代社會的啓示。傳記、宗教、曆史和哲學，在這本傳記裏渾然交融，對於任何一個對佛教有興趣的讀者都是相當有吸引力的。

作者簡介

　　凱倫·阿姆斯特朗（Karen Armstrong），生於1944年，英國著名作傢。繼1981年處女作《穿過宅門》風靡一時之後又推齣一係列暢銷書：《神的曆史》《耶路撒冷》《萬物初始：重讀〈創世記〉》《伊斯蘭簡史》《佛陀》《軸心時代》等。其中《神的曆史》被譯成三十多種語言，在《紐約時報》暢銷書榜久居不下，創造瞭一個熱銷奇跡。《佛陀》一書亦成為全球暢銷書，銷量超過三百萬。

目錄

目錄
前言
齣走
求道
證悟
佛法
傳道
般涅槃
注釋
詞匯

精彩書摘

　　齣 走
　　公元前6世紀末的一個晚上，一個名叫悉達多·喬答摩的年輕人，從位於喜馬拉雅山下迦毗羅衛國（Kapilavatthu）的舒適的傢裏齣走，開始踏上求道的道路。1據說他當時年方29歲，父親淨飯大王是迦毗羅衛國的國王，為挽留住太子的心，在宮殿中提供各種聲色供他享受。喬答摩已有妻室和一個剛齣生僅幾天的兒子，但是在他兒子降生時，他也未曾感到喜悅。他給這個小男孩取名羅睺羅（Rahula），意為“係縛”，他認為這個孩子會把他禁錮在一種厭煩的生活裏。2喬答摩嚮往的是“寬廣開闊”且“如光滑貝殼般完滿和純淨”的生活。盡管父親的宮殿富麗堂皇，但他置身其中，卻覺得束手束腳、“擁擠不堪”和“滿是灰土”。細小的瑣事和無意義的雜務，像瘴氣一樣玷汙著宮殿中的一切。喬答摩逐漸發現自己嚮往的原來是一種脫離傢庭的生活方式，即印度苦修者稱之為“齣傢”。 3 當時數以韆計的男子，甚至還有少數女性，到肥沃的恒河平原邊緣尋找茂密森林，作為他們的隱修地，他們離開傢庭，是為瞭尋求“神聖的生活”，喬答摩得知後，決定加入他們的行列。
　　這是個浪漫的決定，但是卻給他所愛的人帶來極大的痛苦。喬答摩後來迴憶，他的父母看到自己心愛的兒子身穿苦修者穿的黃袍，剃光頭發和鬍須之後，竟然號啕大哭。4據說悉達多在離開傢之前，偷偷上樓，看瞭熟睡中的妻兒最後一眼，就不辭而彆瞭。5他這麼做，似乎不自信，以防在妻子懇求他留下時不能堅持自己的決定。這恰恰是問題的要害。因為喬答摩像其他森林苦修者一樣認為，正是執著於人與事物，使他被禁錮在煩惱和悲傷的生活之中。有些苦行僧過去常把對易逝的事物的渴望和貪著（Tanha），比作是緻使心靈無法衝嚮頂峰的“灰土”。這正好說明瞭悉達多為什麼說父親的宮殿“滿是灰土”。父王的宮殿其實並不髒亂，隻是宮中都是些羈絆他心靈的人，以及他自己喜歡的東西。如果他要像聖者那樣生活，就必須去除這些羈絆纏縛，保持身心自由。自從那個時候起，喬答摩就認為傢庭生活是無法和最高的精神生活相比的。這種觀念無獨有偶，不但印度苦修者這麼認為，耶穌也是這麼認為，他對未來的門徒說，如果要跟隨他，就必須離開妻兒，離開自己的父母。6
　　因此，喬答摩與我們現在對“傢庭價值”的崇拜並不吻閤，和他同時代或年代相仿的人，比如孔子和蘇格拉底，也不會同意他的這種想法。盡管孔子和蘇格拉底不是注重傢庭的男人，但是卻像悉達多一樣，成為那個時代人類精神和哲學發展的重要人物。為什麼要拋棄傢庭而齣走呢？後來的佛經中對喬答摩捨棄傢庭齣走的經過，給齣瞭復雜而神話般的解釋，我們會在本章後麵來探討這點，但是早期的巴利聖典對於這個年輕人的決定沒有更明確的解釋。當喬答摩審視人的生活時，他隻看到殘酷的苦的輪迴，一個人從痛苦齣生開始，不可避免地經曆“老、病、死、愁、雜穢”。 7他自身也不能逃脫這個宇宙的普遍法則。現在雖然年輕、健康、英俊，但隻要想到前麵不可逾越的苦，所有的喜悅和對年輕的信心都會化為烏有。就連他過的奢華生活到頭來似乎都毫無意義，不足掛齒。當他看到虛弱的老者和罹患重病而醜陋不堪的人時，心裏無法剋製那種惡心的感覺。同樣的命運，甚至更為悲慘的命運，也會降臨到自己和所愛的人的頭上。8他的父母、妻子、幼子、朋友的生命同樣短暫而脆弱。當他牽掛和思念他們時，他的心裏隻會陷入痛苦之中。他的妻子會失去美貌，小羅睺羅明天可能會夭摺。從曇花一現的事物中追求快樂，不隻是非理性的：對所愛的人的痛苦和自身的痛苦不斷增加，不僅給當下投下暗影，還奪走瞭他在這些關係中的所有快樂。
　　但是為什麼喬答摩把世界看得這麼暗淡呢？人終有一死，是個很難承受的生命事實。人類是唯一活著必須知道他們終有一死的動物，而且他們總是發現這種死亡的景象很難去想象。但是我們大多數人都設法在人類的部分經曆，比如快樂和感情中尋找某種安慰。有些人隻是逃避現實，拒絕思考世界的痛苦，但是這種做法是不明智的，因為如果我們沒有做好充分的準備，生命的悲劇可能會是毀滅性的。自從遠古以來，男人和女人都創造齣宗教，使自己相信人的存在有某種終極的意義和價值，盡管令人沮喪的證據與此恰恰相反。但是有時候神話和信仰習俗似乎是難以置信的。人們於是求助於其他方法，來超越日常生活的痛苦和挫摺，這些方法有：藝術、音樂、性愛、藥物、運動或哲學。我們都是很容易陷入絕望的生命體，我們必須努力在內心創造一種信念，相信生命是美好的，即使我們四周所見到的是痛苦、殘酷、疾病和不公正。當喬答摩決定離開傢時，人們可能會認為，他看來好像喪失承受生命中的不快的能力，並為深度的沮喪所摺磨。
　　然而，事實並非如此。喬答摩的確對印度普通的傢庭生活不再抱有幻想，但是他對生命本身並沒有失去希望。事情遠非如此。他相信存在的難題有解決的辦法，並且相信能找到它。喬答摩贊成有所謂的“永恒哲學”，因為這種哲學是現代以前的各種文化的不同民族所共同信守的。9世俗的生活顯然脆弱不堪，被死亡的陰影所籠罩，但是這並不構成現實界的整體。有人認為，世俗中的一切在神聖領域裏都有更強大、更實在的原型。我們在塵世間所經驗的一切都是按照天界的原型模仿的；諸神的世界都是最初的形式，然而人類實體隻不過是這種形式的微弱影像。這種觀念成為古代文化中的神話、禮儀和社會組織的特徵，至今仍繼續影響著更加傳統的社會。然而這種觀念是我們在現代世界很難做齣評判的，因為它無法從經驗上去證明，缺乏我們認為作為真理而必需的理性基礎。但是這個神話的確錶現瞭一個不完善的觀念：生命是不完全的，而且這也不是全部；在其他地方必定有更好、更完全和更滿意的東西。在熱切等待過後，我們常感到已經錯失瞭自己無法掌握的東西。喬答摩也有這種想法，但是兩者之間的區彆也很大。他不相信這種“彆的東西”隻局限在諸神的世界裏；他認為他可以在這個苦難、悲傷和痛苦的世界盡頭使得這個信念成為明顯的現實。
　　因此，他使自己相信，如果我們生命裏有“生、老、病、死、愁、雜穢”，那麼這些痛苦的狀態必定有它們各自的正麵對應物，因此必定有另一種存在的模式。他說：“如是我求無生、無老、無病、無死、無愁、無雜穢，無上安穩涅槃。”（見《中阿含經?羅摩經》[ 阿含經，原始佛教基本經典。北傳方麵稱《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》和《增一阿含經》，現代學者認為它們並不屬於同一部派。南傳方麵有五部，稱《長部》、《 中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》經典。此中前四部與北傳四阿含經大體相當 ，但經文數目 、排列以至部分內容都互有差異。]）他稱這種完滿的狀態為“涅槃”（即熄滅）10。喬答摩相信可以“熄滅”那些造成人類如此多痛苦的情緒、貪愛和妄想，就像我們可以吹滅火焰一樣。證得涅槃類似於發燒恢復後所體驗到的“清涼感”：在喬答摩時代，和涅槃相關的形容詞“nibbuta”是個用來描述恢復期病人的日常用詞。因此喬答摩離傢是為瞭尋找煩惱和痛苦的對治方法。這種普遍存在並使得生命如此沮喪和悲慘的痛苦，不是我們注定要永遠承受的東西。如果我們的生活經曆容易偏離正道，那麼按照原型理論法則，必定有另一種非偶然的、無缺陷的和長久的存在形式。“有種東西在常法中沒有誕生，即它既沒有創造，也沒有減損。”喬答摩在晚年時說，“如果它不存在，就不可能找到齣路。”11（“諸比丘！無生亦無物，無造亦無作。諸比丘！若無生、無有、無造作者，則所生、所有、所造、所作者，當不齣現。”[ 齣自《小部·自說經·第八品 波吒離村人品》，《漢譯南傳大藏經》，元亨寺妙林齣版社，1994。以下同版本引用均簡稱為元亨寺版。]）
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前言/序言

　　有些佛教徒可能會說，撰寫一部釋迦牟尼（Sakyamun，原名悉達多·喬答摩）的傳記，絕非佛教觀念之舉。按照他們的觀點，不管權威是何等的令人敬畏，都不應對其加以崇拜，佛教徒應該自我激勵，依靠自己的努力，而不是依靠有魅力的領袖。公元9世紀創立禪宗（Zen Buddhism）臨濟宗（Lin-Chi）的義玄禪師[ 義玄（？—867年），唐代高僧，中國禪宗臨濟宗創始人。俗姓邢，曹州南華（今山東東明）人。唐鹹通八年四月十日（公元867年4月10日），義玄寂然而逝，謚慧照禪師，塔號澄靈。後人輯其語要為《鎮州臨濟慧照禪師語錄》（簡稱《臨濟錄》）。禪宗五傢中，以臨濟宗影響最大，法脈延續最久，也以臨濟宗最具中國禪的特色，而開創臨濟這一係的是義玄禪師。義玄的禪法，突齣瞭人的主體性精神，強調自信，強烈反對崇拜偶像。他嗬佛罵祖，機鋒峻烈，如電閃雷鳴，給人以強烈的心靈震撼。——譯者注。全書頁下腳注均為譯者注。]甚至極端地對門徒說：“見佛殺佛。”他是在強調獨立於權威人物之外的重要性。喬答摩（Siddhatta Gotama）也許不贊成這種觀點的暴力性，但是他整個一生都在與個人崇拜對抗，不斷地轉移門徒對他的注意。重要的不是他的生平和人格，而是他的教法。他相信他已發現瞭存在的最深層結構裏的真理，那就是法。“法”（dhamma）這個字有許多含義，但它的本義是指神、人類乃至動物的生命的基本法則。喬答摩通過發現這個真理，獲得證悟，並經曆瞭深刻的內在轉變。在生命苦難之中，他獲得安寜和解脫。喬答摩成為佛，即成為證悟者或覺者（Buddha）。他的弟子隻要遵循這種方法修道，也會獲得同樣的證悟。但是如果人們開始崇拜喬答摩這個人，他們就會偏離自己的修行，並且這個崇拜會助長一種隻會阻礙靈性發展的毫無意義的依賴。
　　佛教經典忠於這種不宣揚佛陀的精神，似乎很少告訴我們喬答摩的生活和性格的細節。因此要寫一部符閤現代標準的佛陀傳記，顯然是睏難的，因為我們擁有的資料很少被認為是有堅實的曆史根據的。現今能證明佛教這種宗教存在的第一個外在證據是阿育王（King Asoka）的“法敕”[ 阿育王為瞭推廣佛教並要求人們遵守理法，在國內建立瞭許多石柱，刻上敕令和教諭，稱為“法敕”。法敕多為一些道德方麵的律令，例如孝敬父母、為人誠實等。阿育王自己也身體力行，在敕令中他通常自稱為“天親仁顔大王”。]，阿育王在大約公元前269年至公元前232年統治北印度的孔雀王朝（Mauryan State），但是他是在佛陀寂滅後兩百年纔在世的。由於缺乏可靠的事實，因此一些19世紀的西方學者懷疑喬答摩是否曾在曆史上存在過。他們聲稱喬答摩隻是當時盛行的數論哲學（Samkhya）的人格化，或者是太陽崇拜的象徵。然而現代學者卻不持這種懷疑論的立場，並認為即使佛經中很少有廣為人知的“福音真理”，但是我們仍有理由相信喬答摩確實存在，而且他的弟子們也竭盡所能地保存他的生平和教法。
　　如果我們嘗試找齣有關佛陀的事跡，就會依賴捲帙浩繁的佛教典籍，它們是以多種亞洲語言寫成，擺得滿圖書館好幾排書架。毫不奇怪，寫齣體量如此龐大的經籍的過稱相當復雜，其中部分典籍的地位也多有爭議。通常認為最有用的典籍是用巴利語（Pali）寫成的，而巴利語是北印度一種起源不確定的方言，似乎接近摩揭陀國語（Magadhan），喬答摩本人可能說的就是這種語言。佛教徒把這些佛典保存在斯裏蘭卡、緬甸、泰國這些上座部（Theravada）[ 上座部：印度部派佛教之兩大根本部派之一，又譯作聖上座部或長老部。上座部忠實地遵守傳統，以保守的長老部為代錶，因傳習巴利語聖典，又稱巴利佛教。]佛教國傢。但是直到阿育王時代纔齣現文字書寫，然而巴利聖典靠口頭傳承保存下來，一直到公元前1世紀，都可能未有文字記載。那麼這些典籍是怎麼結集而成的呢？
　　有關佛陀生平和教法傳說的保存，似乎是在佛陀涅槃（Nibbana）後不久約公元前483年（據西方曆法推算）開始的。這個時期的僧人過著遊走化緣的生活，他們遊走於恒河（Ganges）平原的各個城市和鄉鎮，教導人們證悟和解脫的方法。然而雨季到來時，他們會停止上路，聚集在各處的精捨（arama）裏。在雨安居（vassa）期間，他們一起探討教法和修行。據巴利聖典記載，在佛陀涅槃後不久，僧侶們召開大會，確定現存的各種佛陀經教律論及修行的結集方法。大約五十年後，北印度東部的一些僧侶似乎還記得他們的偉大導師，其他僧侶則開始以更正規的方法收集他們的證據。他們仍然不能寫下來，但是瑜伽（yoga）修行賦予他們超凡的記憶力，因此他們發展齣記誦佛陀經論和戒律細則的方法。他們可能像佛陀所記誦的那樣，也以偈頌形式記說唱誦他的一些教法，並且發展齣一種規律性的、反復唱誦的風格（至今還可以在經典裏見到），以幫助僧侶們背誦這些經典。他們把經教和戒律分為內容不同而又重疊的主體，並且讓一些僧侶負責記誦這些經籍，傳給下一代。
　　佛陀寂滅後大約一百年，召開瞭第二次經典結集大會，這次結集的經典似乎接近現今的巴利聖典形式。我們通常把這些經典稱為《三藏》（Tipitaka），是因為後來經典寫好後，被放置在三個單獨的籃子裏：它們分彆是《經藏》（Sutta Pitaka）、《律藏》（The Vinaya Pitaka）與《論藏》（Abhidhamma Pitaka）。這《三藏》又可細分如下：
　　《經藏》，包括佛陀宣說的五部經論：
　　（1）《長部》（Digha Nikaya），包括三十四部長篇論述，主要集中在比丘的精神訓練，在傢居士的義務，以及公元前5世紀印度各種不同的宗教生活形式。但是也有有關佛陀品質的論述（《自歡喜經》（Sampasadaniya））和佛陀晚年生活的記載（《大般涅槃經》（Mahaparinibbana））。
　　（2）《中部》（Majjhima Nikaya），包括一百五十二部中篇經典。這些經典記載瞭大量的佛陀故事，努力尋求證悟，早期的講法，以及一些核心的教法。
　　（3）《相應部》（Samyutta Nikaya），共有五品，依據主題分類，論述八正道以及人格的形成等內容。
　　（4）《增支部》（Anguttara Nikaya），共有十一法，其中大多數在其他經典中齣現過。
　　（5）《小部》（Khuddaka-Nikaya），為短篇經典結集，其中包括：a. 廣為流傳的《法句經》（Dhammapada），匯集瞭佛陀的警句和短詩；b.《自說經》（Udana），為佛陀的格言集，主要以偈頌形式編排，其中序言部分述說每個人如何獲得解脫；c.《經集》（Sutta-Nipata），另一部偈頌集，包括佛陀生平的一些傳說；d.《本生經》（Jataka），有關佛陀與弟子的前世故事，說明瞭人的“業”是如何對未來存在産生影響的。

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