具体描述
編輯推薦
適讀人群 ：曆史及法政愛好者、研究者1.編輯X推薦：
在一些國傢，對普遍人權的詆毀和歪麯是為常見的，爭取人權的要求因此也就對那些權利受壓製的人們變得格外迫切，他們會越加需要瞭解人權的曆史，正如托剋維爾所說，曆史知識隻有在它可以幫助理解現在政治事件和狀況時，纔是值得關注的。
人權是什麼？你真的知道何謂 “人之為人的權利”嗎？福利社會真是萬能解藥嗎？人權已經衰落，甚至死亡瞭？《權利法案》直接導緻瞭美國內戰的血腥？……
講述和閱讀人權的曆史，是一場富有教益卻也稱得上殘酷的良知訓練；《曆史上的人權》，一部人權演變史的中文必讀本。
2.編輯C推薦：
“隻要由於法律和習俗的原因，在文明鼎盛的世界裏還存在社會的刑罰，人為地製造齣一座座地獄，更在神定的命運之外，再加上人間的命數……隻要在世界上還有無知和貧睏，像本書這樣性質的書都不會是無益的。”雨果對於《悲慘世界》所說的這些話，也概括瞭本書將要對人權所說的一切。
內容簡介
講述人權的曆史並不是一件容易的事情，這使得林國榮的《曆史上的人權》成為一部非常難能可貴的著作。
作者是從人權的形成過程而不是從人權概念的齣現和變化來講述人權曆史的，“人權故事”與“人權理論”各司其職，從英國第一部《權利法案》的誕生到法國大革命後《人權宣言》的宣示，再到德國的解放與人權鬥爭，對17—19世紀的人權鬥爭曆史進行瞭個性化講述，對人權理論的産生與發展進行瞭梳理，並在學理上予以思考與辨析。
作者認為，要警惕將人權理論納入實證科學的一般性範疇和哲學概念的普遍真理中，理論無法統攝豐富的曆史細節，而這些細節與類比正錶明，曆史上的人權理論闡釋史就是人類的自我意識覺醒的曆史、有關人類個性的鬥爭曆史。
作者簡介
林國榮，哲學博士，現任職於西南政法大學，“海國圖誌”叢書編委，《法意》學術雜誌編委，代錶專著有《羅馬史隨想》《君主之鑒》《帕納薩斯山來信》《希臘四論》等。
精彩書評
NULL目錄
序言 何謂“人權”？
一 英格蘭人的“人權”實驗
序麯：歐洲“三十年戰爭”
1640年英國革命：人權的淬火期
第一部《權利法案》的誕生
二 “君權神授”觀的沒落
國王與議會之爭
洛剋的契約論
抽象人權的睏境
三 人權鬥爭的果實：1789年法國大革命
“陛下，這不是騷亂，這是革命！”
法國大革命的起因
《人權宣言》的誕生
四 現實主義年代的開啓
革命理想落幕
新的政治人物：路易?波拿巴
寶劍與袈裟：1852年全民公決
五 德意誌的解放與人權：1789-1848
德意誌的政治環境
費希特的人民觀和權利觀
普魯士之鷹起飛
俾斯麥的迴應
德意誌與英法之比較
六 人權曆史之要義和影響
七 沒有遺囑的遺産：人權與福利社會
八 體驗命運：一個簡單的總結
附錄一 A﹒泰勒/1848年：德意誌自由主義年代
附錄二 布魯剋斯?亞當斯/社會平衡與政治法庭
精彩書摘
沒有遺囑的遺産：人權與福利社會
人們常常將“福利社會”觀念同人權觀念視為一組對立的哲學概念。實情卻恰恰相反，二者實際上都誕生於傳統等級社會在經濟和文化上發生斷裂的時刻，而且二者都以這樣的斷裂為前提和基礎。
權利宣言的時代同時也是革命的時代，這並非偶然；相反，這種曆史同步性建基於人類生活所昭示齣的重大必然性，那就是知識和行動的同一性。這種同一性透露齣復雜而模糊的信息，其中最顯著者告訴人們：不要嘗試在權利和權力、激情和理性、知識和行動之間作齣僵化的區分。這樣的區分作為閑散文人的哲學標準自然會鼓舞起傲慢，但在以爭議和鬥爭為實質的殘酷政治生活中，理性和知識的培育並不是獨立於行動和經驗的，在此，“知識即美德”的最久遠教誨將顯示齣恒久和主宰性的、不可更改的力量。
革命和權利宣言時代的哲學傢與政治傢們，以洛剋和傑斐遜為代錶，傾嚮於將人權建基於有關“財産”和“幸福”的世俗觀念之上，從而掃除瞭宗教戰爭年代關於人類和塵世之罪惡深重的意識。以今天的眼光來衡量，很難說此種作法意味著光明還是黑暗；啓濛時代關於“財産”和“幸福”的觀念乃是一種個人主義式的、擁占性的、封閉且自足的觀念，在隨後數個世紀的曆史進程中，此種啓濛觀念因為過高地訴求人類自身的政治理性能力，從而遭遇瞭決定性的失敗。無論是洛剋的獨立的商人世界，還是傑斐遜的更為獨立的自耕農世界，都必然以“天賜豐裕”為前提假設。然而，隨著19世紀走嚮結束，大英帝國的沒落和美國的邊疆封閉同時到來，“天賜豐裕”的基礎設定也在世界史中一勞永逸地消散瞭，人類生活再次迴歸到諸神之間不可妥協的鬥爭狀態當中。正如拉斯基在重新定義“財富”時所說：“我注意到商人罕有明白‘富人’一詞的意思的。如果他們明白，至少在理性上他們也不承認這個事實：所謂‘富’，乃是一個比較詞語，暗示瞭其相對的詞，即‘窮’，正如‘北’毫無疑問地暗示瞭‘南’這個詞。人們幾乎總是把財富當作是無條件的來言說和撰寫，並且幾乎總是以為通過遵循一定的科學的或者實證的告誡，每個人都有可能成為富人。然而，財富之所以是一種力量就如同電之所以是一種力量：隻是通過其自身的不平等或負極纔能起到作用。你口袋中金錢的力量完全依賴於你鄰人口袋中金幣的欠缺。如果他不要這些金幣，這些金幣對你就沒有用；金幣所擁有的權力的程度精確地取決於鄰人對金幣的需要或欲望狀況；使你自己緻富的技巧……因此同樣地並且必然地是保持你鄰人貧窮的技巧。”
因此，資本主義將始終是一個以財富及其控製力為軸心鏇轉的世界，而非像新康德主義者或者韋伯所衷心指望的那樣是一個有著內在紀律、訓練和精神籲求的世界；十七八世紀清教徒和英格蘭獨立工廠主為瞭捍衛自身財産而拋頭顱灑熱血並奉財産增值本身為目的的時代即便真的有過短暫存在，也畢竟成為過往雲煙瞭。沒有誰能夠像凡伯倫那樣深刻地洞察財富的本質正在於“炫耀消費”，在這種炫耀當中存在著特殊而隱秘的快樂，即存在著負擔不起同等消費的大眾；這實際上是一種類似於原始部落酋長的本能。凱恩斯作為資本主義沒落期的最強有力捍衛者也不得不承認：所謂資本主義精神實際上可等同於一種原始的“動物精神”。康芒斯則在《資本主義的法律基礎》中更進一步，以充分的案例揭示齣資本主義法律體係的基礎並不是單立的財産及其契約，而是財富及其對於他人尤其是大眾的控製力。這種控製力在現代通過信用和貨幣體係所呈現的形式上的法律關係，獲得瞭根本無法計數的倍數效應。相比之下，獨立商人、小店主和工廠主的財産觀念及其世界則早已在芝加哥禁酒時代就抹去瞭夕陽中的最後一綫餘暉；它們的實體也許仍然存在，但隻不過是為資本主義“炫耀消費”的財富世界裝點一下最低限度的必要門麵；它們，正如同個人那樣，並不構成資本主義法律世界的某種“主體”。
由此便不難解釋有些國傢當前人權狀況所引發的諸多睏惑，而這些睏惑初看起來似乎總是難以理解，以至於給人以問題層齣不窮、難有終結之日的憤恨之感。因為既然選擇瞭由財富執掌天下的資本主義命運，便隻能承擔由此命運而獲得的規定性力量所激起的所有問題。其中最根本的問題就在於：由自由和民主的訴求所産生的種種權利都難以獲得解釋，甚至難以形成對這些權利的穩定認識和呈現為某種秩序形態的知識。在以財富控製力為基礎的法律體係中，這些權利訴求實際上並沒有也不可能獲得承認，盡管法學傢和立法工作者們汲汲於在形式上將這些權利納入實證法的範圍，並樂此不疲；但所有的立法文件和法律宣言與其說解決瞭問題，不如說激發瞭更多的問題，就其效果而論則不過是為馬剋思的格言——“人權的旗幟書寫著‘財富’二字”——作齣注腳而已。人們當前曆次圍繞權利而進行的鬥爭無不錶明：權利的齣現通常是不可預測，往往在意料之外的，即便對當事的行動者來說也是如此。這種現象並不難解釋：財富階層傾嚮於以固定和實證的形態來反映財産和財産主體的法律關係，這是資本主義財産權最終極的安全訴求所要求的。正是這一點導緻瞭法律和政治的科學化、實證化，由此便無法指望當前的政治科學和法律科學語言能夠預測並描述權利的齣現或者崛起。一旦權利齣現，財富階層及其雇傭學者通常會采取兩種態度，要麼將其捧上天堂，奉為奇跡；要麼將其貶入地獄，視為蘊含著動亂的可能；究竟采取何種態度，要看此種權利的解釋能否遂其所願地加以解釋，作為同官僚政治討價還價的籌碼。權力政客和財富階層實際上都是人權觀念的犬儒主義者，他們深信自身的特權是為政治生活的“鐵律”所保護的，在對政治持現實主義態度的人們看來，這是理所當然的。這樣的“鐵律”包括“進步”“文明”等等。一旦這些鐵律遭受權利的溶解，他們當然感到不舒服，他們會本能地像早期羅馬法律鬥爭中所展現的那樣，嘗試用種種辦法將這些權利納入慣常的鐵律當中。其中最重要的辦法便是模仿早期的羅馬人，將這些權利訴求納入立法軌道，使其實證化、科學化和理性化，使其斷絕同生活中鬥爭性事實的聯係。
此種措施引導人們固守法律，並盡量削弱對人權所抱的宗教式信念。就效果而論，這是在告訴人們：最後末日沒有到來，也不必相信它會君臨，這個世界不存在那種無謂的“必然性”，實際行動的動機隻要沾染雄心勃勃的目標，就不會有獲得成果的可能；與其如此，不如隻限於自衛的或者乾脆是保守主義的目標。因此我們也就不難理解，那些為權利而行動的人們在捍衛權利的時候極少采納真正的鬥爭信念。在他們內心當中，權利正如同麵包和牛奶那樣具體，捍衛權利同捍衛具體的改良措施相比，在通常思維中並沒有理由為之付齣更多的熱情。重要的是，在這些行動者和呼籲者看來，權利的目標因為是具體的和可實證的，因此不難實現，一旦實現，就從此可成為既得利益。
既然信念就是如此，權利便隻能遊走在一個徹頭徹尾的現實主義世界當中：社會主義是不可能的，資本主義恒久存在且無所謂成功失敗；除瞭毫無信念地活在這個它並不信任且看不到真正變革前提的體係中之外，便不會再有值得為之奮鬥的東西，實際上也沒什麼值得去做的。如果說人權確實演繹齣自身的神話，那麼這個神話的支撐物也並非權利自身的分量，而是由於人們內心所持的關於權利實證化的微小觀念；人們隻是覺得實證法太重要瞭，是生活的重心所在，這就是為什麼權利也同樣重要的原因。盡管人權的齣現和崛起往往就是推行理性化政策的結果，但人們依然相信權利的可理性化，對權利訴求中的唯意誌論成分保持麻木，並認定憲法和立法方麵的鬥爭即可包含社會變革所有的必要條件。既得利益鬥爭的失敗者當然會不斷重提人權的口號，並展示齣某種激進主義色彩。但正如王爾德所說的“野心是失敗者最後的避難所”，權利口號也正是既得利益鬥爭失敗者的最後避難所。正是這種失敗主義和犬儒主義信念決定瞭人們不再將社會主義視為“最終目標”，而是視為“階段”乃至“現狀”，這也恰好印證瞭伯恩斯坦關於“運動就是一切”的反諷錶達：“我坦率地承認，我對通常所說的‘社會主義最終目標’沒有什麼感覺，也沒任何興趣。無論這個目標是什麼，對我來說都毫無意義。運動就是一切。我說的運動，既包括社會的總體運動，也就是社會進步，也包括那些帶來這些進步的政治和經濟動員與組織。”
然而，西方人權的曆史並非權力政客和犬儒主義者的曆史。人權的曆史所昭示的乃是反鐵律的曆史；鐵律一再遭受打破，當然也一再以變化瞭的形式得到恢復，人們也正是由於鐵律的恢復而感到舒服，纔將那些特殊的運動稱之為鐵律。人權曆史也許最為典型地說明瞭，鐵律並非“必然性”，往往也不意味著“正確性”；這個世界時常不服從這些鐵律，這一點足以說明一切。重要的是，鐵律本身所展示的強製力並沒有否決人們去作齣不同選擇的權利；從16、17世紀的弑君理論到17、18世紀的自然法和革命理論，無不展示齣權利訴求乃是先於法律製度的。最先提齣權利訴求的共和論者，其根本要義就在於由人民自己占領立法空間，正如孟德斯鳩所說的每種政體背後都存在一種相應的德性作為動力原則那樣，權利訴求乃是一種積極性的和創造性的德性，而不是消極的和服從的德性。正如托馬斯•莫爾洞察到的那樣，如果一味強調服從的德性，將使人民對權力訴求所要求的政治德性失去知覺，立法者擬定的法律傾嚮於使人永遠生活在童年狀態，這種狀態也許安全，不費心力，但也未免過於天真，並對隨時到來的災難失去應對能力。華麗且富有吸引力的政治口號背後通常都隱藏著醜惡的政治利益作為推動力量，這是政治生活的普遍法則。哈靈頓這樣清醒的共和派隻是不願意揭露事情的陰暗麵而已，但這一切未能逃脫麥考萊的19世紀眼光：
在我們今天看來，詹姆斯的計劃是完全可以理解的。他嚮自己的臣民提齣所謂的寬容，真正意圖乃是在臣民當中製造分裂，同時又能得到歐洲大陸所有那些最殘忍迫害者的贊許和掌聲。這其實不過是最為顯見也最為庸常的政治手腕而已。僅就我們的記憶所及，這樣的手法已經齣現不止上百次瞭。在當今這個時刻，我們則見證瞭法國的卡爾派運用同樣的手法高聲招呼著極左派去對抗中左派。就在四年前，英格蘭也把玩瞭同樣的手法。我們聽說過那些古老的選區買賣人的故事，這些人通過無情運用驅逐手法而得以進入下院，並且終其一生都在緻力於反對一切有可能增進民主力量的舉措，正是這些人一直都在責罵《改革法案》不夠民主，於是他們嚮勞工階級提齣訴求，並嚮他們所謂的十鎊戶的暴政提齣譴責，最終結果便是以我們時代最為囂張的煽動行為來換取贊揚和安撫。詹姆斯之利用普遍寬容的呼聲，恰恰就如同進來一些頑固的托利黨人利用普遍選舉權呼聲一樣。我們時代的這些僞裝民主派的目標所在，就是要在中間階層和大眾之間製造衝突，藉此便可以對一切改革形成阻力。詹姆斯的目標也正是要在國教會和新教異端教派之間製造衝突，藉此來為天主教的最終勝利騰齣空間。”（麥考萊：《論詹姆斯•麥金托什爵士》）
權利宣言時代的人們往往未能體味權利訴求的創造性特性和積極特性，他們似乎習慣於從純粹消極的角度看待問題，美國革命年代的“聯邦自耕農”是此種態度的典型：“我們不能通過權利宣告來改變事物的性質，或者創造齣新的真理，但我們在人民的腦海中建立起一些他們否則會永遠也想不到或者會迅速遺忘的真理和原則。如果一個國傢意味著它的製度，無論是宗教的還是政治的，應當延續下去，那麼它應當在每個傢庭必備的那本書的第一頁寫下那些主要的原則。”然而，權利訴求能否同一個國傢的既成製度的無限製延續取得完全融洽關係，或者說權利訴求的目標是否真的在於製度的無限製延續，此一問題可姑且拋開不論。權利宣言或者純粹法律文件的捍衛者未能像革命時代更為洞明世事的美國聯邦黨人或者法國的激進主義者那樣，意識到紙麵文字同現實之間可能存在的鴻溝之深、之難以跨越。況且，時間流逝的毀滅性力量當然會將任何的原則付諸流水，設若人類盡量避免知其不可為而為之、不勉力進行不斷地重建，以此來抵擋時代的邪惡衝擊或者誘惑。
權利宣言之所以隻能同步並存活於革命時代，正是因為革命精神所提倡的乃是積極的和創造性的公共政治美德，恰如權利宣言所提倡的乃是一種純粹消極的、私人的和服從的德性那樣。正如革命時代一位對此有深刻意識的聯邦黨人所論：“人民剛剛從反抗壓迫的堅定鬥爭中走齣來，這時試圖去奴役他們近乎不可能；因為對過去遭受傷害的感覺仍然十分切近而強烈。但是在過瞭一段時間之後，這種印象自然消退瞭；——自由的熠熠光輝逐步消失；——起源於共和計劃的人人平等對於逐漸麻木的人民來說其所具有的魅力也降低瞭——新政府所帶來的愉悅和優點隨著政府的運作在逐漸減弱。原本魅力四射的行動在各個方麵的衰落（declension）必然産生因循苟且。對自由祭壇之守望也不像以往那樣目不轉睛；——一種新的激情占據瞭帝國的心智——各種不同的欲望齣現瞭；——而且，如果說，政府恰好是驕奢淫逸、熱衷於財富的，那麼奢侈就乘隙而入並站穩腳跟瞭——這些會導緻各種形式的貪汙腐化，從而為行賄受賄打開瞭緻命的通道。接下來，在這種流行的傳染病中，某些人或者某個人比所有其他人都更強大，孜孜以求於攫取所有的權威；並且由於擁有大量的財富或者挪用公共的財産從而可能最終顛覆瞭政府，在原來的地方建立瞭貴族製或者君主製……我親愛的同胞們，你們必須以最大程度的審慎和剋製來反對這種無恥的風俗、邪惡的傾嚮。所有的國傢在某些時候都要經曆這樣一種邪惡的發作——如果在這樣一個關節點上，你們的政府沒有堅定的基礎作為保障，無法保護其免於這些邪惡之徒的陰謀詭計，這個國傢的自由就會消失——永久地消失瞭。”
的確，以亞裏士多德為代錶的古代作傢們的智慧在今天似乎更能突顯其力量，此種治亂循環原本是世事常態，16世紀以來湧動於世界曆史中的革命精神試圖打破此種循環，但從長遠來看則終歸敗落。但這並不意味著一個權利訴求者在麵對此種世態時的徹底退縮和無所作為、從而“一切隨風”的姿態，恰恰相反，此種世態恰恰錶明瞭權利訴求者也在不斷進行著無限重復的自我肯定和自我主張。
事實上，權利訴求也同樣能夠創立自身的傳統，時間也將賦予它尊嚴。
1889年，在紀念法國革命一百周年之際，財富階層將商品和貿易奉為革命的終極果實，將埃菲爾鐵塔而非巴士底監獄確立為革命的紀念物。但同時也存在著對革命的不同敵對解釋，第二國際的代錶們確立起自己的1789傳統，與之針鋒相對：“資本傢邀請富人和統治者齣席這次‘全球博覽會’，評論和欣賞著工人們辛勤勞動創造的産物，但創造人類偉大財富的人卻被迫生活在飢寒交迫之中。我們社會主義者，現在邀請財富的創造者們於7月14日這一天聚會巴黎。我們的目標是工人階級的解放，廢除雇傭勞動，創造一個不論性彆和國籍的男女一律平等的社會，其中每個人都能享受所有勞動者創造的財富。”
沒有人能對上述兩種相互敵對的解釋給齣對錯或者善惡的評判，它們隻是對革命所製造神話的不同解釋。重要的是，應當確認，要感知人權的要義，所要求於我們的並不僅僅是純粹私人的道德情感、本能的義憤之情或者既得利益的訴求；相反，它要求我們認真體味世界中的敵對這一基本實情，同時也應當意識到，這個世界並不缺乏製造神話的能力。誠如韋伯所言：“不論現在在錶麵上看起來，勝利的是哪一群人，在我們麵前的，都不是夏日裏錦綉的花叢，而首先是冷暗苛酷的寒冷鼕夜。當一切都蕩然無存，喪失自己權利的不僅是無産階級，皇帝也不會例外。到瞭長夜逐漸露白之時，在今天看來擁有花朵燦爛的春天的人們，尚有幾個存活？到瞭那個時候，諸位的內在生命又已變成何種麵貌？怨恨還是庸俗？抑或對世界或者自己職業的一種犬儒和麻木的接受？或者第三種可能（這絕對不是最少見的）：有此種稟賦的人，從此走上瞭神秘主義的遁世之途，甚至（這種情況更尋常，也更可惡）為瞭跟從流行，而強迫自己走上這條道路？不論一個人淪入這三種情況中的哪一種，我都會認定他沒有資格做他現在做的事情，沒有資格去麵對真相下的世界、日常現實生活中的世界。”
但願我們都不要因為偏見或者追逐流行而將人權麯解為純粹的私人幸福或者“消極自由”，並從此退迴到私人生活的種種“多愁善感”中去。與革命同步的人權所傳達的信息可謂神秘而多變，如同希臘神話中的海神般無所定形，且抗拒形成知識。但究其一點則可以說，這些信息所涉及者無外乎公共幸福和政治美德；這是一份沒有遺囑的遺産，因此需要人類在一代又一代人的時間中不斷更新、重新確認。這也正是現代權利觀念在17世紀英格蘭起源之時，清教徒所做工作的實質所在。
前言/序言
何謂“人權”？
何謂“人權”？很簡單，那就是人之為人所應當擁有的權利。然而，沒有人會滿意這樣一種同義反復的迴答。問題在於：“人之為人”究竟是什麼意思？權利宣言時代的哲學傢們給齣的迴答是：理智是人的根本屬性，缺乏對理智的培養將導緻人陷入激情、偏見和愚蠢，這樣的人將隻是“感覺的動物”，而非“理智的動物”，因此就不能成為“權利的主體”。不幸的是，在探討何謂“理智”這個問題時，人類無法取得一緻。這導緻瞭最偉大、可能也是最富天纔的人權辯護者托馬斯﹒潘恩陷入深深的矛盾當中；他一方麵將人權建基於啓濛時代的政治理性，另一方麵他又不得不將人權視為“常識”。眾所周知，18世紀的政治理性乃是作為哲學原則齣現的，它同“常識”之間存在如此深刻的敵對，以至於一方的生存必須以犧牲另一方為必然的代價。潘恩自陷其中的這種矛盾使得他在大革命的熱情消退之後，迅速被取得勝利的自由主義精英集團放棄:參加美國獨立戰爭和法國大革命的政治精英們並不喜歡潘恩將人權視為“常識”，在英格蘭，潘恩則遭遇瞭柏剋的堅決阻擊——柏剋在修辭學上的纔能迅速地熄滅瞭潘恩的天纔之光。很顯然，一旦將人權建基於“常識”而非理智，則自由主義精英集團的財産權也將成為人權的內容之一，而非法律意義上不容侵犯的獨特法權。“常識”作為對人間事實的日常陳述帶有無限製擴張的普遍主義訴求，這樣的訴求將阻止任何固定的規則為財産權提供法權保護。
不過，不容否認的是，即使是啓濛傢們的政治理性也需要大革命作為舞颱。1774年，重農學派的政治領袖杜爾閣榮膺財政總長一職，很難說凡爾賽宮廷是否僅僅是做齣一種榮譽性的安排，以安撫崛起中的法國中産階級，使這個成長中的階級懂得同權貴秩序的閤作乃是雙方的共同利益所在；但杜爾閣所承擔的主要職責便是將重農學派的理論原則付諸實際，控製凡爾賽宮廷的鋪張浪費、外省官員的貪汙腐敗以及地方貴族的稅收截留。按照重農學派的理論，這一任務獲得瞭一個美妙的稱呼——減少“淨生産”的負擔。胸懷經天緯地之纔的杜爾閣，即便在這樣一個為解決法國財政睏難而設的半榮譽性職位上，也遭遇瞭慘敗，並由此凸顯齣現代性啓濛政治觀念的根本難題，那就是機械的政治理性同行動之間的無可跨越的深淵；更確切地說，純粹理性主義的“治國之術”，或者類似19世紀專傢治國論者所主張的觀念，在政治充滿張力的年代非但無助於形成必要的政治意誌，反而隻是為泯滅此種政治意誌提供瞭邪惡的助力。比如說，啓濛運動所提倡的清晰理智緻使他始終未能明白一個根本性的人間事實：有特權的人寜可隨同世界一起毀滅，也不願意放棄他們的任何財富特權，盡管這些特權的基礎並非如英格蘭的那種生産性的、充滿競爭和雄心的資本主義財富，而隻是舊製度末期由王朝本身的愚蠢行為和錯誤行為而招緻的以“繁榮”和“進步”為名的龐大投機空間。對富人來說，窮人對不公正的情感既微不足道，也沒有存在的理由，這是自古以來的鐵律。當自上而下的改革行不通時，自下而上的革命便取而代之瞭，這也同樣是不容否認的人間事實。
今天的人們無論怎樣評判大革命的功過得失都不重要，重要的是大革命在1789—1795年的激蕩歲月中，為人類理解人權提供瞭幾乎稱得上是包羅一切的經驗材料；其中最重要的事實便是：若沒有“無套褲漢”和無地農民的力量支持，這場大革命必定終止在1789年夏天凡爾賽宮廷的刺刀之下。但共和派的理論傢們始終不能同意將這股力量視為正當的和理智的力量，在基佐和梯耶裏這樣的曆史學傢看來，這股力量始終是有悖於“文明”的非理性力量。
19世紀是資本主義確信自身成功的世紀，也是統治階級確信自身統治權的世紀。這是無可否認，也無可挑戰的。曾在16到18世紀刺激人們神經和活力、並鑄造瞭英雄時代的抵抗權和弑君權理論在19世紀，尤其是1848年之後，遭遇瞭徹底的清洗和自由主義淨化，最終消散瞭。取而代之的是以進化論為基礎的自然淘汰理論。在19世紀的前半葉，李嘉圖還認為貧窮是不可避免的，那是永恒不變的經濟規律；但到瞭19世紀的下半葉，自由主義精英集團在確信自身成功的前提下，則認為通過自然淘汰，窮人將最終被清除，蕭伯納筆下的杜特裏這種本不應該來到這個世上的窮人，隻需假以時日，終究是要消失的。斯賓塞在其著名的《社會靜態學》總結道：“一方麵淘汰那些最低級的物種，另一方麵使遺留下來的物種不斷在實踐中得到磨煉，自然確保瞭那些懂得生存的條件並不斷適應的物種的發展。如果因為愚昧無知及其造成的結果而在任何程度上中斷這一磨煉，必然相應地中斷這一進化過程。如果愚昧與理智一樣安全，沒有人會變得理智。”
美國聯邦憲法也正是在這一時代通過第十四修正案以及對馬布裏訴麥迪遜案的擴張性解釋，獲得瞭針對議會立法權和總統特權的優勢地位。這一重大變遷的意義在於聯邦法院隨後的舉動，將人權原則緊密地限製在財産法權及其法律規則的範圍之內；此舉的理論基礎在於這樣的確信：對窮人利益的考慮必將導緻人權內容的無限製擴張，這一擴張將首當其衝地對財産權造成衝擊和破壞，最終將破壞財産的道德和物質基礎以及倫理尊嚴。如此嚴格的司法解釋直到19世紀末尾迎來進步主義時代之時，纔有所放鬆。也恰恰正是在此一時代，歐洲的經濟和政治統治權遭遇瞭重大重組。資産階級同舊統治貴族之間的聯閤走嚮瞭結束的開始，新的統治主體則是商人階層、工會及其紛繁復雜的政治黨派之間的聯閤；即便是在貴族統治最穩固的英格蘭，工黨也開始取得政治突破，工會運動烽煙四起，普通法的財産權規則體係已經無法容納人權在內容上的擴張性訴求；天賦統治權力的舊有意識從此歸於消散，與之一同消散的則是一個“逝去的時代”，那是歐洲人文主義的時代，是貴族價值觀與資産階級價值觀相互結閤的時代，是紳士們自信能夠為世界確立規則的時代。19世紀和20世紀之交，歐洲的政治動蕩和社會-經濟領域發生的本質性變遷，令凱恩斯和熊彼特這樣的最傑齣的經濟學傢明確感受到，無論是格萊斯頓的自由黨法權世界，還是約瑟夫皇帝統領的道德世界已經開始從根基上瓦解瞭；此後，世界便進入瞭一個采取集體行動和直接行動的新處境，這個新世界更為冷酷，但也更為清醒，絕望和希望平分瞭這個世界，它們同樣值得人類近距離的觀察和守護。人權原則也在這個世界獲得瞭擴張其內容的空間，逐漸容納瞭包括財産權在內的所有涉及生存的物質內容。
剋羅齊處在兩個世界的界標之上，他在環顧四周之後寫道：“‘實在’這一概念承認善與惡之間存在不可分解的聯結，它本身超越瞭善與惡，並最終超越瞭樂觀主義和悲觀主義的視域。對樂觀主義來說，它並沒有發覺生活中的罪惡和黑暗，而隻是將其當作一種幻覺，或者僅僅當作一種非常小的或偶然的因素，或者期待著一種消除罪惡的未來生活，既在塵世也在天堂；而對悲觀主義來說，它看到的隻有罪惡和黑暗，並把世界解釋成痛苦無止境的迸發之地，這使它內心被撕裂。”
18世紀的狄德羅、伏爾泰、達朗貝、孔狄亞剋以及愛爾維修，使資産階級過多地動用瞭腦筋，他們不得不在19世紀企望休息，並在貴族統治權的庇護下欣賞柔和的哲學和浪漫派的溫情詩歌，不必再勞煩智慧，所需要的一切便是在“事實”和“價值”之間劃齣一到界綫，並以類似宗教的神秘主義告誡人類：這道界綫是無可穿越的，由此便得以直接進入夢幻之鄉。而今天這個時代，一切確定性都消失瞭，人類，無論齣身、地位、階層，都不得不在嚴酷的鬥爭中奮力搏殺。
1628年，初生的英格蘭社會中間階層聯閤部分貴族勢力，締造瞭第一份具有現代色彩的《權利請願書》，締造者們等待國王的批準。然而，他們經過曆時兩代人的血腥鬥爭，纔明白過來，一個國王，即便不像斯圖亞特諸王那般反復無常、背信棄義，也是不可能成為現代權利訴求的保證力量的。相反，現代權利訴求繼續基於嚴酷的、集體性的鬥爭纔能爭取到實現的空間，嚴格來說，這並不是像現代人所熟悉的那種基本個體法權的程序性訴求，而是一場實實在在的、充滿犧牲和鮮血的暴力鬥爭；而推動這一鬥爭的主體力量，在這批締造者們看來，乃是一股從黑暗深淵中升騰而起的恐怖力量。麥考萊在迴顧清教徒的道德和政治作為時，竭盡一切可能將清教徒的宗教力量和良知力量比附為光榮革命時期的輝格黨。即便如此，麥考萊也無法迴避清教徒道德世界中的恐怖元素以及經由這些恐怖元素激發齣來的政治力量。於是他寫道：“清教徒群體可說是由兩個不同的群體構成的，一個群體奉行全然的自我壓抑、懺悔、感恩和激情；另一個群體則高傲、平靜、堅忍、睿智。清教徒匍匐在造物主麵前的塵土當中，但是卻可以將國王的脖頸踩在腳下。在敬拜的幽靜中，清教徒會以抽搐、呻吟和淚水進行祈禱。那榮耀或者恐怖的幻象讓清教徒趨於迷狂。他傾聽著天使的韻律或者惡魔那誘惑的低語。他能夠瞥見至福之境的光芒，或者因夢到永恒火焰而驚醒尖叫。如同範恩一樣，清教徒相信自己賦有末日的權杖。如同福利特伍德一樣，清教徒在靈魂的痛楚中呼喊著，因為上帝將自己的臉埋藏起來。不過，一旦清教徒在議席上就座或者佩戴刀劍走上戰場，靈魂中這些急風暴雨般的活動就會不留任何痕跡。除瞭他們那粗野的麵容，人們不會看到任何神的痕跡，除瞭他們呻吟和哀鳴般的歌聲，人們也聽不到任何彆的東西，於此，人們便會對他們施以嘲笑。不過，若是人們在議會大廳或者戰場上見到他們，就不再有任何嘲笑的理由瞭。這些狂熱分子給民事和軍事事務注入瞭冷靜的判斷以及目標上的堅定，以至於一些作傢覺得這同他們的宗教狂熱是不相容的，然而，這些事實上都是他們宗教狂熱的必然結果。正是他們在宗教情感上的這種烈度造就在所有其他問題上的寜靜。此種壓倒性的宗教情感馴服瞭憐憫和仇恨，也馴服瞭野心和恐懼。在此種宗教情感麵前，死亡喪失瞭恐怖，而愉悅也喪失瞭魅力。清教徒自有其歡笑和淚水，自有其狂喜和哀傷，不過這一切都並非為著塵世之事。熱情將他們鑄造成斯多亞主義者，蕩滌瞭他們內心所有的凡俗激情和偏見，使他們超拔於一切危險和敗壞因素之上。此種宗教熱忱有時候也會引導他們追尋不明智的目標，他他們絕不會選擇不明智的手段。清教徒穿行世間，如同阿特加爾爵士的鐵人塔魯斯一樣攜帶著鞭子，抽打壓迫者，將其踩在腳下，混跡於人群當中，但既不加入其中，也不分享人類自身的弱點而造就的命運，勞頓、快樂和痛苦對他們無所觸動，任何武器、任何險阻，也都不能徵服他們。”（麥考萊：《論彌爾頓》）
18和19世紀的現代權利論者極少願意迴顧往事，將權利同某種恐怖力量聯結起來，這一點麥考萊本人也承認：“大約是在四五十年前，考珀曾提起過，他不乾在自己的詩歌中提及約翰﹒班揚這個名字，他害怕因此招來嘲笑。我們覺得，對我們這些文雅的先輩來說，羅斯康芒勛爵的《譯詩論》和白金漢姆謝爾公爵的《詩論》，無疑要比這位補鍋匠牧師的寓言好上不知多少倍。無疑，我們生活在更好的時代；不過我們還是敢於這麼說，十七世紀後半葉的英格蘭不乏明敏之士，不過隻有兩顆心靈擁有非凡的想象能力。其一鑄造瞭《失樂園》，而另外一顆心靈則鑄就瞭《天路曆程》。”（麥考萊：《論班揚》）
雨果在19世紀資産階級溫柔鄉達到巔峰之時寫作瞭《悲慘世界》，在捲首的序言中對人間事實作瞭本質性的概括：“隻要由於法律和習俗的原因，在文明鼎盛的世界裏還存在社會的刑罰，人為地製造齣一座座地獄，更在神定的命運之外，再加上人間的命數……隻要在世界上還有無知和貧睏，像本書這樣性質的書都不會是無益的。”確切地說，隻要人們願意取消19世紀的那種區分善惡的穩定標準，接納剋羅齊或者雨果所陳述的人間事實，以積極態勢進入並守護一個嚴酷的世界，那麼《悲慘世界》的價值也就將是永恒的。
對於《悲慘世界》所說的這些話，也概括瞭本書將要對人權所說的一切。
本書在結構上分為“故事”部分和“理論”部分，之所以采取這種分裂式的兩元結構，是因為作者本人不相信理論對於故事的統攝能力，並且對此也不抱希望；隻有行動的人纔有能力和責任對世界的某一部分提齣解釋，而任何的解釋都將是暫時性的。
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