希臘哲學的悲劇 pdf epub mobi txt 电子书下载 2025

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呂祥著

圖書標籤:

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出版社：中信出版社，中信出版集团

ISBN：9787508666570

版次：1

商品编码：12009587

品牌：中信出版

包装：精装

开本：32开

出版时间：2016-11-01

用纸：纯质纸

页数：272

正文语种：中文

具体描述

産品特色

編輯推薦

　　· 極簡“復盤”思想形成的秘密，將韆萬字量的知名文獻研究簡化為十萬字可掌握希臘哲學史的秘笈；

　　· 展現古希臘哲學的輝煌及其悲劇性結局；

　　· 在思想史背景中還原瞭生動的哲學傢形象；

　　· 剖開史實中血腥、復雜而不常被記敘的現實麵；

　　· 趙汀陽、江怡、吳國盛、丁一凡、張宇燕、喬良、崔之元六位當代中國著名學者聯袂推薦。

海報：

內容簡介

　　從蘇格拉底經柏拉圖到亞裏士多德，希臘哲學始終試圖在一個統攝萬物的知識框架內尋求有關世界的終ji答案，建造瞭世界史上的第yi座哲學殿堂。然而，由於“知識”的統攝和對“意見”的貶抑，造成人們在紛繁意見世界中的無所適從。在羅馬帝國風雨飄搖的年代，來自地中海東岸的猶太教傳統以其不容置疑的生活信念“接管”瞭希臘哲人的意見世界，完成瞭對希臘哲學傳統的顛覆性改造，使哲學成為“神學的婢女”，這也意味著希臘哲學的悲劇性結局。

　　《希臘哲學的悲劇》試圖對古希臘哲學這一大“棋局”進行一次“復盤”式研討。雖盡最大努力運用瞭史學方法，但“誌不在史”，因其意圖不在於“記敘”，而是通過對往事的“復盤”展開古代觀念世界麵嚮今日世界的開放性和可能性。

作者簡介

　　呂祥，1985年畢業於南京大學哲學係，1991年於中國社會科學院研究生院獲哲學博士學位。目前在中國社會科學院美國研究所及中國社會科學院世界政治研究中心從事戰略傳播、世界政治和國際關係方麵的研究。

精彩書摘

　　引言：雅典與耶路撒冷

　　我們今天所謂知識論（epistemology或theory of knowledge）從起源來說可以推溯至公元前6世紀之後、特彆是公元前5至前4世紀以雅典為中心的環地中海世界。在那一時期，伴隨著數種政治製度的相互競爭乃至敵對，伴隨著科學（特彆是數學）、藝術（特彆是戲劇與造型藝術）和貿易的蓬勃發展以及個人生活的豐富，哲學以其特有的提問方式和追求目標而獲得瞭一種顯著地位。自那以後的兩韆多年中，哲學不僅始終滋養著西方精神文化的發展，而且進入19世紀之後即已成為全世界的精神財富。這種普世影響的獲得，根本上有賴於希臘哲學傢們明確提齣並且全力追求的“知識”（epistēmē ）以及他們對於知識與意見（doxa）的原則性區分。在某種程度上我們可以說，除瞭米利都學派的宇宙論嘗試之外，希臘哲學就其整體而言是知識論的，即是說其核心問題是有關知識問題的。對於當時重要的哲學傢來說，知識不僅包含對自然的根本原則的認識，而且還是對個人行為、政治製度以及宗教態度的選擇與評價標準，今人所謂之本體論、倫理學、政治學等諸多學科都被要求納入統一規範的知識論框架。在蘇格拉底看來，人的行為的任何方麵的失誤皆導源於無知，因而無知不僅是個人亟待彌補的欠缺，而且從道德上說甚至是一種惡（kakia或kakos ）。而所謂無知，根本來說即是對認識對象的“本質”（eidos，即理念）的無知。由此我們可以說，希臘哲學在其最突齣的方麵是一種本質論（essentialism），而不是任何一種“存在哲學”（existentialism）。由於這種本質論的訴求，希臘哲學為未來科學的發展奠定瞭第一塊基石，以至於我們在現代科學（特彆是數理科學）中看到的方法論因素，都或多或少、或明或暗地與希臘人的貢獻有關。

　　然而，一種要求涵蓋一切的本質論的不可避免的代價即是它要求捨棄我們所麵對的紛繁世界，並對現實世界做齣形而上的二重區分。在蘇格拉底與柏拉圖的哲學之中，相對於意見與知識這二重區分的是現象與實在的劃分，而如何溝通這兩個具有原則性區彆的世界則幾乎成為柏拉圖哲學的全部努力之所在；用希臘人自己的術語來說，這種努力即是“拯救現象”（diasōzein ta phainomena）。作為被拯救者的現象及與之相關的意見錶達不具有積極內容，至多隻是達緻知識的某種參照。用陳康的話說，這錶明瞭一種“認識論上的悲觀主義” 。在亞裏士多德的形而上學之中，我們仍然看到這種對意見世界的消極理解及其本質主義的前提，不過他卻特彆在倫理方麵對常識做齣諸多讓步，承認情感、欲望等非理性因素都影響著個人的道德行為。然而，讓步並非一種真正的解決。意見的紛亂、道德信念的無政府狀態依然是人們麵臨的現實。當傳統社會構架遭到破壞而習俗的製約力量日見衰微之時，懷疑論哲學則自然而然地在整個希臘化時期達到空前活躍，以至於柏拉圖自己創立的學園亦即成為懷疑論的講壇。值得注意的是，希臘懷疑論的邏輯前提恰恰就是對意見與知識、現象與實在的二重區分；懷疑論者並非以對知識的疑問為齣發點，而是要求人們在麵對紛繁現象世界時拒絕錶達意見和行使判斷，因為任何一種意見的反麵都是同樣有效的。按照塞剋斯都·恩披裏可的記述，懷疑論者勸告人們順從現象的引導，“無信念地”或“無意見地”（adoxastōs）生活下去，從而“獲得安寜” 。對於懷疑論者來說，實際生活中的美醜、善惡、真假缺乏確定的界限，而如果有善這樣的東西，那麼“最高的善就是不作任何判斷” ，這樣一種生活態度在當時曾贏得廣泛贊許，甚至伊壁鳩魯也“非常推崇”皮羅的生活方式。我們將可以看到，後亞裏士多德時期的希臘哲學至少在倫理方麵達到瞭普遍的懷疑論，而柏拉圖哲學的消極方麵在這一時期得到相當徹底的貫徹。人們似乎不再對柏拉圖通過其“洞喻”所錶明的通嚮光明的道路感興趣，而是更樂於停留在洞穴之中任憑自然引導。從公元前3世紀至公元後3世紀近六百年之中，伴隨著新柏拉圖主義、斯多亞學派諸種哲學的發展，懷疑論始終以其不置可否的態度嘲弄著一切積極的努力。現實世界的實在性、生活的意義與目的這些重要問題的解決都在期待著新的光源，而如何給予意見以積極的內容將為哲學的發展提齣一個新的維度。

　　本書的目的並不在於為希臘哲學的睏境尋找解脫的道路，事實上，這條道路已經曆史地被給予瞭。理論上說當然還有彆的齣路——甚至更好的齣路，但希臘哲學在整個希臘化時期所遭遇到的曆史性使這條道路具有瞭無可逆轉的意義。這種解脫不是來自任何哲學或形而上學的靈感，亦非來自希臘人文傳統中的任何一部分，而是來自一個完全缺乏哲學訓練的民族，即猶太民族的信仰傳統。對於具有篤信上帝兩韆年曆史的猶太人來說，上帝不是任何形而上學訴求的結果，不是人類理智的創造，而生活的意義與目的亦不是任何知識所能企及的。自然本身並不能指齣世界的根源，人類理智則更不是萬物的尺度。猶太人的上帝的首要品格即是摩西所說的：“聽著，以色列人，我們的主上帝是唯一的主。” 摩西藉此所錶達的不是任何一種形而上學的原理，他隻是作為一個受到天啓的先知來嚮眾人宣示他們應該崇拜的上帝是什麼樣的。在大約公元前2000年開始的《聖經·舊約》曆史中，我們沒有發現猶太人創作過任何科學的或形而上學的作品，他們的詞匯也相當缺乏對抽象意義的錶達，其所信仰的上帝與其說是全能、全知、全善的抽象物，不如說更像是一位地中海東岸的專製君主。猶太人的《聖經·舊約》曆經近韆年時間纔成定稿，其中充滿的是上帝如何創世以及人們該如何敬畏上帝的故事，根本未能成為一整套有關上帝與信仰的神學體係；用現代研究者的話說，《聖經·舊約》要求的是不斷的復頌而不是理解（“more reverted than understood”）。在這不斷的復頌之中，上帝乃是一代又一代人的上帝，是亞伯拉罕、以撒、雅各以及眾多先知的上帝，他的話語總是以命令的形式落實到各人所做的每一件事情之中。這裏沒有一點懷疑的餘地，而是要人們帶著無條件的信仰投身於自己的生活。“對主的敬畏乃是智慧的根源。” 我們將能夠指齣，這一完全非哲學的傳統為希臘人的愛智傳統提供瞭全新的基礎。正是以猶太教為前身的基督教所倡導的思想填補瞭希臘人所捨棄的意見世界。

　　猶太教本身還隻是一種民族性的、地域性的宗教，它之能夠發展成為具有普世影響的基督教也根本上是受希臘思想影響的結果。從曆史來說，二者的融閤一方麵是公元前6世紀起猶太人的散居（diaspora）所造成的文化接觸的結果，另一方麵則是羅馬帝國時期希臘文化的擴張所帶來的世界主義觀念的結果，但從根本上說則是因為希臘思想遺留下一個巨大的需要填補的空缺。在《新約聖經》的福音書之中，上帝首次被等同於希臘人所說的“邏各斯”（Logos），這一等同被曆史學傢們看作是“基督教教義史上所發生的最重要的事件” 。雅典與耶路撒冷的遺産由此而開始瞭至為活躍的交融，而我們所要探討的知識論問題也就有瞭一個新的維度。

　　本書將不討論到底是希臘哲學被基督教化瞭還是基督教被希臘化瞭這樣的問題，而隻是著眼於希臘哲學的本質主義前提是如何麵臨睏境而又是如何在與基督教的接觸中被賦予瞭新的前提的。由於這樣的目的，本書將以適當的篇幅來說明基督教的創世說如何可以為希臘的本質主義知識論提供一種實在論的保證，以及早期基督教思想傢們對信念與理性之關係的闡述如何可以為希臘哲學中的意見世界（亦即人的周遭世界）提供一種“存在性的”（existential）解決。因而，在選取材料方麵本書將不可避免地捨棄諸多富有深遠意義的思想內容，從而在任何意義上此項研究都不會成為一部完整的思想發展史。另一方麵，本書的目的亦不在於提齣一部神學思想發展史，從根本方麵來說，本書的目的純粹是對一段哲學曆史的“復盤”（藉用中國圍棋術語），而不是對曆史文化發展脈絡的完整描述或厘清。因此，本書在方法論上是哲學的，而不是曆史的或文化的。

　　值得說明的是，我在本書中避免瞭使用“基督教哲學”（Christian philosophy）這一術語。“基督教哲學”這一概念在20世紀特彆得到日爾鬆（Etienne Gilson）等人的倡導與發揮。在他們看來，從聖查士丁到托馬斯·阿奎那的整個中世紀哲學都將基督教信仰看作是人類理性之不可或缺的輔助手段，因而中世紀哲學就整體而言即成為基督教哲學。“基督教哲學是這樣一種搞哲學的方式，它使得基督教信仰與人類理智在其中聯閤起來對哲學真理進行共同的探討。” 日爾鬆試圖以此來消除基督教信仰與哲學探討在形式上的不同，從而使二者達成實質的統一。然而，即使他本人也清楚地看到，事實上根本不存在一種叫作“基督教理性”（Christian reason）的東西，而至多隻能有“基督教對理性的運用”（Christian exercise of reason）。從對理性的運用我們根本無法得齣理性與信仰的實質統一，就好比數學在其主要任務的一個方麵是為物理學服務的，但數學與物理學的界限（無論是形式上的還是實質上的）從來就沒有消失也不應該消失，而且我們也並不能根據物理學傢所經受的數學訓練以及他們擁有的數學知識而推斷齣一種叫作“物理數學”（physical mathematics）這樣一種東西。

　　因此，雖然日爾鬆的“基督教哲學”概念已在歐美學術界得到相當的推廣，本書作者仍然堅持基督教信仰與哲學的原則性區彆。堅持這種區彆的關鍵理由在於基督教所要求的信仰是以基督教的一係列信條為基礎的，而違背這些信條的人要麼是異教徒，要麼是所謂異端；同時，信仰不僅要求人們相信一些特定的命題（比如“上帝存在”“耶穌基督乃為處女所生”等等），而且要求人們將自己投入到這一係列命題所展示的生活中去。不過，基督教信仰與哲學的這種原則性區彆並不妨礙我們以哲學的眼光來看待信仰以及有關上帝的許多命題。當我們在早期教父的著作中看到有關信仰與理性的關係、人的自由與惡的問題的討論時，我們完全有理由相信他們也是作為哲學傢來談論這些問題的，盡管他們的目的也許是既定的而非純哲學的。我們可以將基督教思想傢們所提齣的哲學看作是“有關基督教的哲學”（philosophy of Christianity或philosophy for Christianity），而不能是日爾鬆所倡導的“基督教哲學”（Christian philosophy）。此所謂“關於基督教的哲學”可類比於當代所討論的“宗教哲學”（philosophy of religion）。在宗教哲學的研究中，人們既可得齣有利於或傾嚮於某一宗教立場的結論，亦可提齣不利於這一立場的結論，因而其研究是哲學性的。而“關於基督教的哲學”與所謂“基督教哲學”的不同則可類比於所謂“關於科學的哲學”（philosophy of science）與“科學性哲學”（scientific philosophy）。在這兩對概念之中，引起爭議的總是後者。在此意義上我們可以使用“教父哲學”（philosophia patristica）這一術語，並把它置於諸如柏拉圖哲學（Platonic philosophy）或斯多亞哲學（Stoic philosophy）的同一層麵上加以討論。做齣這種說明不僅是為瞭語義的澄明，而且更是為瞭達到對於文化中的復雜現象的清晰理解。

　　盡管並非本書作者的主要目的，本書的結論將印證一個人們時而提到但在關鍵點上缺乏論證的觀點，即是說：西方文明並不僅僅等同於古代希臘文明的衍生，而一部西方哲學的曆史亦不會如同懷特海所說的那樣“是由一係列對柏拉圖的腳注構成的” 。如果沒有以《聖經·舊約》為中心的希伯來文化的參與，希臘時代的科學精神（即對知識的追求）甚至勢必全然喪失其賴以立足的根基，從而長久地深陷於懷疑論的泥潭而不能得齣更多的結論。在奧古斯丁第一次明確說齣“相信以便理解”（Crede ut intelligas），他的這一錶述讓整個西方世界差不多消化瞭一韆五百年，纔在世俗哲學傢中有所錶達。如果我們不能把握這一錶述的全麵含義，我們也就不能理解康德何以要“為信仰留下地盤”。事實上，真正試圖擺脫任何教義的束縛而單純在哲學的範圍內解決奧古斯丁問題的努力，直到20世紀纔真正齣現，那就是鬍塞爾所提齣的現象學。現象學所要解決的全部問題可以簡略地歸結為：從純粹主觀的世界（生活世界，或曰周遭世界）何以能夠達到客觀的本質（知識）。提齣這一問題的目的顯然是要求普遍的客觀性，而其齣發點則無疑是“存在性的”，涉及一個尚未對象化或主題化的純粹自我。當然，談論這一問題已與本書的主題相去甚遠，本書作者不過是藉此錶明歐洲中世紀的貢獻超齣瞭許多人本來的估價，甚至超齣瞭諸如日爾鬆、馬利丹（Jacques Maritain）等人不遺餘力為中世紀哲學所做的辯護。今天，當中國人樂於討論是以西學為體還是以西學為用之時，我則樂於在此提齣一個典型的蘇格拉底式問題：“在我們討論是以西學為體還是為用之前，讓我們先搞清什麼是西學的eidos。”事實上，今天國人所談論的西學基本都是以歐洲啓濛時代的文化理想為楷模的，而啓濛時代不過是整個西方曆史上的一個片斷而已。因而，如果本書能夠幫助澄清所謂“西學”在哲學方麵的體現，那麼作者亦即達到瞭寫作本書的部分目的。

　　在任何意義上都不應該將本書理解為對基督教或其他什麼學說的辯護，事實上本書作者的全部意圖隻是希望通過“復盤”而達到對所謂以哲學為核心的“西學”的部分理解。本書作者特彆希望獲得有關材料方麵或對特定概念的解釋方麵的批評。

　　作為一個中國人來研究西方古代時期的哲學，語言知識（特彆是希臘文，希伯來文、拉丁文等古典語言）的欠缺為作者構成瞭真正的睏難。因此，在對材料的運用和解釋方麵，本書盡可能充分地應用瞭當代西方學者的成果，作者往往僅是在比較瞭數種不同解釋之後而選取一種或綜閤齣一種解釋。這樣，本書就難免流露齣耶格爾（Werner Jaeger）、康福德（Francis M. Cornford）、葛斯裏（W. K. C. Guthrie）、歐文（G. E. L. Owen）、弗拉斯托斯（Gregory Vlastos）、陳康（Chen Chung-Hwan）以及曾給予我言傳身教的老師傅樂安、葉秀山等眾多哲學史大傢的影子，也還會露齣鬍塞爾（Edmund Husserl）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、蒂利希（Paul Tillich）等20世紀哲學傢或思想傢的影子。其得其失，作者希望皆有引起進一步討論的可能。

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前言/序言

　　後記：悲從何來？

　　（一）

　　名之為《希臘哲學的悲劇》，那麼首先需要解釋的是，就本書所涉的希臘哲學而言，其“悲從何來”？

　　公認的史實是，悲劇（tragōidia）是古代環地中海文明中的重要藝術形式，並在伯裏剋利時代的雅典達到頂峰。亞裏士多德是我們所知希臘曆史上第一個係統闡述戲劇藝術理論的學者。在其《詩學》（Peri poietikēs）中，他對悲劇的形式、結構和流程進行瞭詳盡的梳理。亞裏士多德一方麵將喜劇定義為“對低於平常人水準的人們的模仿” ，另一方麵則為悲劇給齣瞭一個嚴肅得多的定義：

　　悲劇是對某個嚴重的、具有一定規模的而且自身完整的行為的模仿……其形式是戲劇化的而不是記敘性的。其中的變故激發［觀眾的］憐憫和恐懼感，進而讓這樣的情感得以宣泄。

　　亞裏士多德進而指齣，在一個“完美的［悲劇］劇本”中，主角人物命運的變化是關鍵情節，而且這樣的變化絕不能是“由壞變好”，而必須是“由好變壞” 。

　　亞裏士多德對悲劇的梳理，至少厘清瞭希臘悲劇的錶麵含義：（1）悲劇中的激發性事件是“嚴重的、具有一定規模的而且自身完整的行為”，因而不應是任何瑣碎的災禍或其他悲慘故事；（2）悲劇中的關鍵變故要“激發［觀眾］的憐憫和恐懼感”，並讓這樣的情感得以宣泄；（3）悲劇事關命運“由好變壞”這一根本性情節。

　　但就本書所指的希臘哲學的悲劇性而言，我們一定還需要對悲劇一詞更深刻的理解。在此方麵，黑格爾在涉及蘇格拉底生平時的一段評述是極富啓發意義的：

　　［蘇格拉底］的遭遇是同他的原則相一緻的，而且是高度悲劇性的。說它是悲劇性的，並不是就悲劇這個詞的錶麵意義而言，譬如人們便把任何一種災禍——如某人死瞭，某人被處決瞭——都叫做悲劇；這是可悲的，卻不是悲劇性的。隻有當一個可敬的人遭遇災禍或死亡的時候，隻有當一個人遭受無辜的災難或冤屈的時候，我們纔特彆稱之為悲劇……在真正悲劇性的事件中，必須有兩個閤法的、倫理的力量互相衝突；蘇格拉底的遭遇就是這樣的。他的遭遇並非他本人的個人浪漫遭遇，而是雅典的悲劇、希臘的悲劇，它不過是藉此事件，藉蘇格拉底錶現齣來而已。這裏有兩種力量在互相對抗。一種力量是神聖的法律，是樸素的習俗——與意誌相一緻的美德、宗教……我們用抽象的方式可以把它稱為客觀的自由……與此相反，另一個原則同樣是意識的神聖法律，知識的法律（主觀的自由）；這是那令人識彆善惡的知識之樹上的果實，是來自自身的知識，也就是理性——這是往後一切時代的哲學的普遍原則。我們將看見這兩個原則在蘇格拉底的生活和哲學中互相衝突。

　　黑格爾的這段評述並不嚴謹（比如其所謂“客觀的自由”和“主觀的自由”都是他個人的引申而非希臘原有的概念），但對於本書作者而言，黑格爾之“在真正悲劇性的事件中，必須有兩個閤法的、倫理的力量互相衝突”的說法，具有決定性的啓發意義。也正是基於這一啓發，本書作者將以知識問題為核心的希臘哲學的展開過程及其曆史境遇稱為悲劇性的。

　　希臘哲學的悲劇性，首先體現在蘇格拉底個人的境遇中。他對“知”的執著與雅典人引以為榮的傳統政製構成瞭巨大的衝突，以緻於這一政製依其閤法的程序將他處死。在這一結局中，衝突的雙方無疑都具有近乎同等強大的理由，其一方是讓雅典在整個環地中海地區獲得巨大榮耀的民主政製，另一方則是蘇格拉底看到的斯巴達政製所顯示齣的日趨明顯的競爭優勢。因而，這“不僅是哲學的悲劇、思想的悲劇，而首先是社會的、政治的悲劇”。

　　在為自己申辯的最末，蘇格拉底說道：“死彆的時辰就要到瞭，我將赴死，你們還會活下去，誰的下場會好一些，隻有神纔知道。” 這無疑強化瞭他的個人境遇乃至整個希臘世界的震撼性悲劇感。

　　不過，蘇格拉底走下被告席時與他的愛徒之間那段“難道你希望看到我公正地被處死？” 的對白，亦為這場悲劇增添些許喜劇色彩，近乎當代人所說的“荒誕劇”（absurd theatre）或者“黑色喜劇”（black comedy，black humor）。

　　哲學與雅典政治傳統的衝突在柏拉圖與亞裏士多德身上得以進一步延伸。柏拉圖的人生理想當然不僅是要將自己鍛造為流芳韆古的學者，而更是要以“帝王師”的身份將他的政治理念落實為具體可行的政治製度。但是，他的政治理念與雅典的政治傳統格格不入，以至於三次遠赴西西裏島敘拉古城，試圖藉助異域的君王實現自己的政治改革方案，甚至幾度性命難保。我們可以設想，如果柏拉圖能將他的“德”成功地傳授給敘拉古城的狄奧尼修斯（Dionysius）、迪昂（Dion）或狄奧尼修斯二世（Dionysius II），那麼率先徵服雅典的力量就可能是敘拉古而不是馬其頓。

　　作為曾在柏拉圖學園“留學”多年的色雷斯人亞裏士多德，其天生的氣質就近馬其頓而遠雅典。我們今天無法確知，亞裏士多德在作為馬其頓王子亞曆山大的私人教師時，到底給這位後來的亞曆山大大帝講授瞭哪些課程，但可以確定的一點是，亞裏士多德或許是西方曆史上的第一位成功的“帝王師”，他培養瞭西方曆史上第一個真正帝國的建立者，也就是“希臘人的霸主（hegemon），蠻族人的暴君（despot）” 。公元前335年，當年屆半百的亞裏士多德闊步進入雅典並開設呂剋昂學院時，他是隨徵服者“臨幸”雅典的學術領袖。呂剋昂學院標誌著以雅典居突齣地位的希臘世界的終結。可以說，雅典將一位異族人培育為古代希臘最博大的哲學傢，也培育瞭自己的終結者。

　　對亞裏士多德個人而言，其在雅典的人生旅程也遠非完美。公元前323年，亞曆山大大帝猝死於巴比倫，由此激發瞭雅典人反抗馬其頓統治的浪潮，而被認為代錶著馬其頓利益的亞裏士多德自然成為人們攻擊的對象，遭“褻神罪”指控。“為瞭不讓雅典人第二次對哲學犯罪” ——也就是為瞭避免重蹈蘇格拉底被判死刑的命運，亞裏士多德遁齣雅典，並於次年離世。

　　與希臘哲學之內在的悲劇性相比，上述與個人及城邦命運相關的悲劇都難免顯得“瑣碎”。希臘哲學之悲劇性的內在根源在於：從蘇格拉底經柏拉圖到亞裏士多德，希臘哲學始終試圖在一個統攝萬物的知識框架內尋求有關世界的終極答案，由此造成人們在紛繁的意見世界中的無所適從。

　　盡管柏拉圖對話中的蘇格拉底承認，“正確意見”（orthē doxa）在指導人的行為時往往是有效的，而且亞裏士多德至少在倫理領域提齣讓人們尊崇“明智”（phronēsis）而不一定要等待“知識”的引領，但基於意見而形成的種種習慣、規範和法律總是以一種弱於懷疑論的形態飄搖於世。這意味著，整個希臘哲學期待著一場“拯救”。與早期希臘哲學中“拯救現象”的衝動相應，這新一輪“拯救”勢必是“拯救信念”。

　　正如本書導言中所說的那樣，在理論上，當然可以對如何“拯救信念”提齣各種不同的建議和建構。在實際的曆史中，希臘化時期和羅馬帝國時期也的確存在著不同選擇的可能。比如，印度苦行僧（即希臘人所說的“裸體智者”）與希臘懷疑論者之間就發生過互動。但是，最後在“拯救信念”上取得壓倒性成功的思想源泉是來自地中海東岸的猶太教傳統，而這一以“聽覺”為中心的地方性宗教傳統之所以取得統治地位，並非因為他們擁有更強的思維邏輯，而是因為其對特定信念的固化與強化。通過“因為荒謬我纔相信”（Credo quia absurdum est）這一粗暴命題，以德爾圖良為代錶的早期教父錶現齣全然推翻希臘哲學傳統的雄心。而以奧古斯丁為代錶的教父們則對希臘哲學傳統錶現齣較多的妥協和禮讓，他們試圖將柏拉圖主義和新柏拉圖主義的一些觀念和風格融入基督教教義的解釋和伸展。誠然，奧古斯丁之“我受騙，所以我存在”的論證在哲學上堪比笛卡爾“我思故我在”的本體論論證，具有極高的價值。但是在具體的生活實踐中，“我受騙，所以我存在”意味著“不許懷疑”，進一步則意味著基督教會之普世性的強製力。

　　早期基督教思想領袖藉用亞裏士多德的“共相”（katholou，亦即普遍性）概念來定義基督教信仰的普世性。在他們看來，基督教教義所包含的“意見”的真理性絕非是“部分的”（merikos）或“個彆的”（idios），而是“普遍適用的”（katholikos）。以此“普世性”為基礎，他們將基督教會稱為“he katholike ekklesia”，也就是擁有普世權力的教會。在此，原本用於形容“知識”之普世性的katholikos，被用來形容遠遠弱於“知識”的、“不能在靈魂中待得很久”的“意見” 。

　　公元4世紀末，羅馬帝國的政治分裂導緻基督教權力體製的分裂。與西羅馬所堅持的“普世教會”相對，東羅馬地區教會則直接藉用希臘哲學中“正確意見”（orthē doxa）概念，將自己的教會稱為“正教”（Orthodoxeia）——基於“正確信仰”的宗教。雖然因其影響範圍的限製，“正教”時而也被稱為“東方的正教”（he orthodoxos anatolike ekklesia），但在其信仰的普世性方麵，“正教”從未在原則上承認自身的地域性限製。

　　在希臘哲學中，“意見”與“知識”本是兩個閤法的衝動，雖然前者在知識論中的地位較低。但當被賦予瞭強製力的一組“意見”藉助製度化的力量戰勝其他“意見”並最終全麵壓製“知識”，結果就是讓“哲學”成為瞭“神學的婢女”（philosophia ancilla theologiae）。對於希臘哲學傳統而言，這無疑是一個顛覆性的思想改造進程，實際上也就意味著希臘哲學的悲劇性結局。

　　在這一結局中，基督教會將地方性的傳說與神話以及以此為基礎構建的信念體係固化為具有普世強製力的信仰體係，並且為此建立瞭世界曆史上最強大的以維護和傳播特定“信仰”為宗旨的權力機構。這一宗旨，在公元4世紀耶路撒冷的西裏爾（St. Cyril of Jerusalem）的以下論述中得以精確錶達：

　　［基督教］教會之所以被稱為普世的，是因為她遍布於整個有人居住的世界（oikoumenes），從大地的這一端到那一端；是因為她以普世的方式傳道，絕不讓信仰的真理縮減半分——無論是關心可見事物還是關心不可見事物的人，無論是探究天上事物還是地上事物的人，都必須知道這樣的真理；進一步說，這還因為教會將所有種族的人——不管是位高權重的還是地位低下的，也不管是飽學的還是頭腦簡單的——統統歸於上帝的駕馭；最終，這是因為［基督教］教會料理並治愈［人的］肉身和靈魂犯下的所有罪惡，因為沒有任何形式的德性——不管是在言辭中、在行事中還是在精神稟賦中——是［基督教］教會所不擁有的。

　　在將基督教係統化的過程中，我們當然還可以看到希臘哲學的一些論證方式，但以“知識”為目標的希臘哲學作為整體已不復存在。而到公元4~6世紀羅馬帝國麵臨分崩離析之時，“意見”對“知識”的壓製，演變為對希臘神廟和典籍的大規模焚毀和對不信教者的殺戮，以至於堅持希臘思想方式的學者不得不遠遁波斯，藉助紮格羅斯山巒的屏障，纔使得古希臘思想與文化沒有被徹底消滅。

　　在基督教獲取統治地位之後，除瞭保留在早期教父著作中的少許柏拉圖主義和新柏拉圖主義思想綫索外，希臘哲學蕩然無存瞭，歐洲步入所謂的全麵“黑暗時代”。

　　公元7世紀後，當伊斯蘭教勢力在地中海東岸興起並與基督教勢力進行爭奪時，以“普世教”名義展開的“意見”之爭，最終演變為以基督為名的大規模種族戰爭。

　　公元1095年，在接到拜占庭皇帝阿萊剋修斯一世（Alexios I Komnenos）的求援後，教宗烏爾班二世（Urban II）決定嚮地中海東岸的“異教徒”（特彆是武力強盛的塞爾柱突厥人）發起戰爭。在著名的剋勒芒議事會（Council of Clermont）上，烏爾班二世發錶瞭西方曆史上的第一篇“聖戰”宣言，其中說道：

　　［塞爾柱突厥人］已經侵占瞭基督徒越來越多的土地，並在7場戰鬥中擊敗瞭基督徒。他們殺戮、抓捕瞭眾多基督徒，損毀瞭教堂，摧毀瞭［拜占庭］帝國……在此問題上，我，而不是上帝，懇求你們作為基督的使者，到各地去宣講，說服所有人——不管什麼階層，不管是徒步的士兵還是騎士，不管是窮人還是富人——迅速地去援助那些基督徒，並在我們的朋友的土地上消滅一切下流低賤的種族。

　　這一“聖戰”宣言的直接後續就是持續瞭兩個世紀的“十字軍遠徵”，也就是人類曆史上第一場以信仰為名發起的大規模種族戰爭。至此時代，作為悲劇的希臘哲學早已不在，而隨“遠徵”發生的大規模殺戮，都應該被稱為“慘劇”。

　　這一係列“慘劇”中卻有一個驚喜，隨著十字軍對東方的徵伐，他們在波斯人和阿拉伯人那裏重新發現瞭亞裏士多德，並將他的著作帶迴到博洛尼亞、羅馬和巴黎。

　　本書對希臘哲學的進程及其悲劇性結局的論述，當然不是一部“劇本”，而是對古代希臘哲學這一大“棋局”的“復盤”所得齣的一種“印象”。本書作者的意圖也不是像古代悲劇詩人那樣試圖激發讀者的“憐憫和恐懼感”，而是希望藉此“復盤”能使我們對古代希臘哲學的成就、睏境和悲劇性結局獲緻更精準的理解，並進而在觀念層麵上更好地把握我們今天的世界。本書運用瞭大量史料，看上去也采用瞭諸多曆史學的方法，但其根本上乃是對古代哲學的一次“復盤”而絕非“記敘”。在此意義上，本書雖說不是一場“戲”，而且也沒有脫離曆史，但確實更加接近於亞裏士多德對悲劇的另一個維度的理解：

　　曆史學傢與［悲劇］詩人的區彆，並不在於曆史學傢寫記敘文而詩人寫詩文——你可以將希羅多德的著作改寫為詩句，但他的著作仍然是曆史。曆史學傢與詩人的真正區彆在於：曆史學傢敘述已經發生［存在］的事情，而［悲劇］詩人描寫的是可能發生［存在］的事情。因此，比之於曆史，［悲劇］詩文更加是哲學性的，而且是更重要的。

　　（二）

　　本書導言部分已經指齣，作為中國人研究古代西方文化，對古典語言（特彆是希臘文和拉丁文）的知識的匱乏是真正的睏難。本書作者雖曾嘗試研習希臘文和拉丁文，但都由於感覺過難而半途作廢，迄今仍是入門前的（pre-entry）水平。本書對古典著作的理解，主要是基於對英文譯本和部分中文譯本的讀解，但盡可能地參照瞭希臘和拉丁文原典，並盡一切可能標齣瞭特定概念的希臘文和拉丁文原文。這樣做，不為錶示作者在古典語文方麵的能力，而是為瞭方便讀者在詞源學上發現這些概念的曆史延續性。比如，kosmos、physis、aretē、doxa、epistēmē等諸多希臘詞匯，都需要我們在曆史的語境中加以理解和分析。在此方麵，前輩學者羅念生所主編的《古希臘語漢語詞典》為此次修訂發揮瞭關鍵作用。

　　在名辭的翻譯上，本書盡可能采用前輩學者已經采用的譯法，或在前輩學者不同的譯法中進行瞭選擇。本書在翻譯上的最大變化是將柏拉圖的名著Polideia按其原義譯為《政製篇》，而沒有采用已成傳統的《理想國》或《國傢篇》。

　　私以為，《理想國》之於柏拉圖Polideia，有如《魂斷藍橋》之於Waterloo Bridge（《滑鐵盧橋》），雖不至於離題萬裏，但終究偏離瞭其原來的含義。而《國傢篇》之名，顯然是來自近現代英文（和其他西方語言）的譯法（The Republic），與柏拉圖強調的“政製”並不完全一緻，而且古代希臘之“城邦”與現代“國傢”概念亦不相同。將柏拉圖之Polideia譯為《政製篇》，不僅是為瞭更準確地理解柏拉圖，也是為瞭明確柏拉圖之所謂polideia與亞裏士多德及色諾芬所用的polideia一詞之間具有曆史的一緻性。

　　中國對希臘經典的整篇翻譯始於吳獻書翻譯的《理想國》（1921年齣版），而對希臘哲學與文化的係統研究的基礎則是由一批“（19）00後”學者奠定的。其中，郭斌和（1900~1987）、陳康（1902~1992年）、景昌極（1903~1982）、羅念生（1904~1990）、嚴群（1907~1985）等先生的貢獻尤其值得稱頌。他們的一些研究成果所達到的深度至今仍難以超越，而且他們在自身知識範圍內的“盡責”（即所謂due diligence），亦為後人樹立瞭標杆。

　　研究西方哲學，語言障礙始終是無法迴避的問題。且不說西方語言與中國語言之間的巨大差異，即便是不同西方語言之間以及西方古代語言與現代西方語言之間，各種差彆經常也是隻能意會而難以言傳的。

　　我在二十四五歲時，就曾因不知天高地厚，從英文翻譯瞭德國哲學傢鬍塞爾的一本小書。迴頭看，因我的德文欠佳，且翻譯時也沒有對照德文，其中的錯誤可謂不勝枚舉。這本譯作的齣版，至今仍是我的心頭之痛。所幸，倪梁康老師對我的譯文的主體部分進行瞭翻江倒海般的大修，後收入他主編的《鬍塞爾選集》。我想，若非倪梁康老師對我的寬容和厚愛，他一定是寜願自己重譯一遍，也絕不會在我的譯文上進行修改的。

　　近20多年來，我國學界對西方古典著作的翻譯的力度很大，但個彆古典著作的中譯本也存在著一些難以迴避的問題，其中包括版本說明的問題。比如在一部譯者自稱全部譯自希臘原文的柏拉圖對話中譯本中，一些詭異的錯誤根本不可能齣自對希臘文的誤讀，而是齣自對英文的誤讀。一個突齣的實例是，該譯本所收《法律篇》（706c）中齣現瞭“幼稚無知的人”這樣一個與上下文完全不搭的詞組，顯然是對英文“infantrymen”（步兵）的誤讀——錯將“infantrymen”讀成瞭“infant + men”。如果翻譯是從希臘原文進行的，這樣的錯誤無論如何都是不可能齣現的，因為古代希臘步兵分hoplitēs（重甲步兵）和peltasts（輕甲步兵）兩種，而無論柏拉圖之希臘原文中說的是哪一種，從中都讀不齣“幼稚無知”的意思。

　　私以為，每個人——哪怕是我極度尊重的學者——都可能因疏忽、誤解而犯錯，甚至犯很“低級”的錯。認錯字、斷錯句、會錯意，都是常見的問題。在此問題上，我期望所有譯者都應如前輩學者所示範的那樣，從一開始就說清楚自己所依據的原始版本，以免讓讀者形成不切實際的期待。

　　今天，在中國“走嚮世界”的進程中，中文典籍以及當代中國的諸多重要錶達如何翻譯為恰當的英文和其他外文，也正在成為一個日益嚴峻的問題。這超齣瞭本書的探討範圍，但我期望更多的同人能夠關注這一問題。

　　（三）

　　本書原版是20世紀90年代初的産品，因此所反映的也是作者年輕時代的閱讀、理解和思想能力。此次得以再版，本願對原稿進行較大幅度的修改，以便把近20多年來的閱曆融入新版。然而，稍加嘗試後發現，若要對原書進行較大修改，實際上麵臨著極大的睏難。這就好比弈棋者對某棋局復盤時常說的那樣，如果行棋中某一手棋改走他位，那就意味著是“另一盤棋”瞭。雖然作者自信過去20多年間的閱曆，足以讓自己對“棋理”的理解更為深刻，但就具體行棋能力而言，今日之我卻遠弱於20年前之我。也就是說，今日之我或許具備瞭抉擇另一種“境界”的能力，但已不再具備下“另一盤棋”所需的技術分析能力。因此，這次對原稿之修訂，以“打補丁”為主，而並沒有將歲月的磨礪用於“另一盤棋”的展開。

　　先輩陳康先生曾經期望，中國人對古代希臘哲學的解讀“也能使歐美的專門學者以不通中文為恨……甚至因此欲學習中文” 。

　　私以為，如若要在技術分析的層麵成規模地實現陳康先生的這一願望，前路漫漫，雖然陳康先生個人已然做到極緻。但是，正如趙汀陽所指齣的那樣：“現代中國文明是一個文化復閤體，西方思想已經成為中國思想的一個內部資源……中國思想資源與西方思想資源的互補性或矛盾性也已經成為現代中國思想的一個內在結構。” 我們有理由相信，中國現代文明的這一“內在結構”將使得中國人在哲學和文化層麵開闢齣另一種“境界”，而這勢必在不久的將來使得歐美學者“以不通中文為恨”。

　　事實上，趙汀陽對“天下”與“中國”的闡釋，已然開闢瞭一個前所未有的哲學境界。

　　……

　　今天，迴憶起葉老師當年的囑咐，依然覺得其意味深長。近十幾、二十年，我確實在拼命地讀中文書，而且好像讀齣瞭一些感覺。期望在不久的將來，能夠把這些感覺至少部分地錶達齣來。

　　每當葉老師看到一篇好文或一本好書，他總是說：這“挺好玩兒”的，你也看看吧！這之中的意味，正是“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”的最深層底蘊。

　　感謝商務印書館的武維琴和吳雋深二位先生。在我人生遭遇極大睏難的時期（也就是本書原版齣版之前的一段時間），他們給瞭我極大的幫助。

　　感謝黃平、喬良、王湘穗、丁一凡、張宇燕、趙汀陽等眾位仁兄，他們在各自領域的頂尖錶現時時給我以靈感和啓示。尤其汀陽，從他1994年齣版的《論可能生活》，到今年齣版的《天下的當代性》和《惠此中國》，都始終給我供應著最怡心的滋補。

　　感謝長期旅居北京的意大利學人郗士（Francesco Sisci），他對東西方社會、文化與政治的理解始終在拓展我的視野。想當年，他在社科院研究生院讀墨子，而我在讀托馬斯·阿奎那。那樣的場景，或許可稱之為風景。

　　感謝法國遠東學院北京中心的杜傑庸（Guillaume Dutournier）教授，他對本書中引述的希臘文和拉丁詞匯進行瞭校訂。

　　最重要的，要感謝中信齣版社的編輯王文婷。沒有她的鼓勵和幫助，這次修訂不可能完成。這讓我不由得對自己說：如果這樣聰慧、美麗而且富有學術激情的年輕人對你有所期待——不是期待你去照本宣科，而是期待你寫齣的東西有所值，那麼你真的應該享受一下“鞠躬盡瘁”的感覺！

　　最後，需要說明的是，本書在修訂過程中得到許多朋友的指教，一些錯誤得以改正。但是，對本書中仍然可能存在的各種錯誤，我個人承擔最終責任。

　　呂祥

　　2016年8月28日