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編輯推薦

《古代經注（捲三）》匯集瞭古代（公元1-8世紀）非常富有盛名的哲學傢、思想傢（安波羅修、奧古斯丁、俄利根、德爾圖良等）對古代經典的解說和詮釋，這些注釋經由多位專傢學者耗費數十年，從浩如煙海的古希臘、古羅馬文獻中挑選整理翻譯齣來，真實反映瞭西方古代社會和思想的原貌，再現瞭古代的經文辨析和釋經傳統。

內容簡介

古代經注叢書由多位學者集十數年的精力編輯校訂而成。本捲收錄瞭包括奧利金，哲羅姆，希波的奧古斯丁，德爾圖良，塞維利亞的伊西多爾在內多位中世紀大思想傢對《聖經·舊約》中《齣埃及記》、《利未記》、《民數記》、《申命記》（和《創世記》一起，通常被稱為《摩西五書》）的釋文，時間跨度從公元二世紀到八世紀。釋文除瞭取自耳熟能詳的著作之外，還取自各種講道集，書信集等等，涵蓋瞭大量中世紀作者和作品。此書的齣版將對聖經研究，中世紀哲學和宗教思想的研究提供嶄新的資源和材料。書後附有大量的目錄文獻，可資讀者做進一步研究查考之用。

《古代經注（捲三）》的體例為，先列齣聖經原文（中文本分彆列齣《和閤本》及《思高本》相應的譯文），然後在原文之下列齣各位教父對本段經文注解。書後列齣詳細的關鍵詞索引，每一位教父的生平和主要著作介紹，以及教父活躍的時間軸圖錶。對研究者相當有意義和參考價值。相信本書齣版後，可以為聖經研究，基督教會史，以及中世紀哲學研究等等學科領域引入新的思想資源和參考資料。

作者簡介

總主編 托馬斯·奧登（Thomas C. Oden），美國新西澤州麥迪遜德魯大學教授，畢業於耶魯大學，獲博士學位，研究領域為哲學、基督教神學等，已齣版20多部重要學術著作。
本捲書由美國福德漢姆大學的神學係教授約瑟·林哈德主編輯錄，林哈德教授目前擔任福德漢姆大學中世紀研究課程的教席。
叢書的中文版主編 黃锡木，南非普勒陀利亞大學文學博士，主修希臘文，並曾為美國俄利根大學訪問學者，是資深的神學教育工作者，中英文編著逾半百。本捲編審黃嘉樑是英國愛丁堡大學的哲學博士、現任香港中國神學研究院聖經科副教授。
翻譯者 吳軼凡為上海外國語大學經濟學學士

目錄

《古代經注》╱1
英文版叢書總序╱1
使用指南╱3
縮寫錶╱7
自齣埃及記到申命記的導言╱1

注釋
齣埃及記╱1
利未記╱229
民數記╱287
申命記╱381

附錄
本書引用的早期基督信仰作傢和引用的文獻╱475
教父生平概述及佚名作品簡介╱486

圖錶
人物及佚名作品時間圖錶╱517

參考書目／525

索引
作者和作品索引╱541
主題索引╱543
中文索引╱555
聖經經文索引╱562

精彩書摘

自齣埃及記到申命記的導言

從基督教會誕生的第一天，即第一個復活節的早晨開始，基督教會已經有瞭一本聖經──也就是猶太人的聖經。但是，基督徒並不按猶太人詮釋聖經的方式來理解這些書捲，而是根據上帝在耶穌基督裏所成就的作為來解釋聖經。因此，基督徒看這部聖經不如猶太人那樣；猶太人認為律法書（Torah）具有絕對的權威，但對基督徒來說，基督是最終的權威。
最早的基督徒是一些歸信基督的猶太人。他們在猶太聖經中，找到瞭證明他們新信仰的確據。例如，馬太福音開篇的幾章經文，以及約翰福音在描述耶穌受難而死的章節中，都再三引用舊約；並加以解釋說，“為要應驗經上的話語”。
然而，對基督徒來說，這本聖經並非十全十美。他們在猶太聖經裏發現幾十處經文，可以看作是關於基督的預言，甚至是對基督一生中某件事情的預言。但是，這些經文隻占舊約聖經的一小部分。在基督徒看來，大部分的舊約經文與他們沒有關係，尤其是五經中的儀式律例，更是篇幅冗長。至於其他部分，他們認為仍然有一定的價值：詩篇很快便成為基督徒的禱告手冊；曆史書闡述義人得奬賞，惡人受懲罰，其中的例子啓迪人心；智慧文學包含道德教訓，可以用來教導願意歸信基督的異教徒；先知書常常斥責猶太人的形式主義，這也正是耶穌所做的。
盡管如此，有關聖經的難題仍然沒有解決。新的教會究竟應當在甚麼程度上將猶太聖經視作上帝的道呢？保羅曾經警告基督徒，不要迴到猶太人解釋聖經的老路上，所以至少有一部分的舊約經文，不能再根據字麵來理解其中的含義。
早期基督徒對猶太聖經持三種不同的基本態度：聖經是律法；聖經是預言；聖經對基督信仰沒有意義。保羅勇於麵對聖經的難題，他的態度最激進：舊約聖經的確是律法，是上帝的律法；這律法本是良善的。但是，律法隻是暫時的，藉著恩典，律法已被基督取代。希伯來書也錶達瞭類似的看法：舊的約再三重復律法，可見律法本是不完全的，惟有在基督裏，這律法的的確確得以完成並且實現瞭。相比之下，馬太福音和約翰福音，以及其他早期基督徒作品，比如遊斯丁的《護教書》，則將舊約視作預言。第三種可能性就是，猶太聖經似乎對基督信仰完全沒有意義。這種態度在新約的若乾書捲中有所暗示，它們從未引用“聖經”。一些基督徒作傢，如安提阿的伊格那丟的作品中，這種態度也是顯而易見的。
一世紀末二世紀初，基督徒對猶太聖經的態度有所轉變。最早的基督徒是猶太人信徒，他們早已接受猶太聖經，而後又從猶太聖經中發現他們對基督信仰的確據。後來的基督徒是從異教歸信基督的。他們首先接受對基督的信仰，然後纔麵對深奧難懂的猶太聖經。這種情況最終引發瞭一場危機，確切地說，是一場聖經詮釋的危機。
在這場有關聖經詮釋的危機中，齣現瞭兩種最極端的詮釋方法，分彆見於西奴泊的馬吉安（Marcion of Sinope）的作品和《巴拿巴書信》，兩者的成書時間都在140年左右。
馬吉安主張根據字麵來理解聖經，並且隻認定字麵的含義。他認為，聖經的每一個詞語都具有真實的字麵含義，而且隻有字麵的含義纔是真確的。猶太聖經將上帝描述成無知的上帝，祂不知道，所以纔問亞當：“你在哪裏？”這位上帝齣爾反爾，變化無常。祂先是禁止摩西雕刻偶像，後來又吩咐他製作蛇的形像。祂優柔寡斷，像摩西這樣的凡人也可以說服祂改變主意。更有甚者，猶太聖經竟然聲稱上帝會後悔。祂還是一位邪惡狠毒的上帝；祂下令實行可怕的大屠殺，連婦女和嬰孩也不放過。馬吉安認為惟一可能的結論就是，教會必須摒棄這些聖經經捲，因為它們與耶穌基督的聖父，那位慈愛的上帝完全不相配。
《巴拿巴書信》的作者則持相反的看法，他完全隻用寓意的方法來理解猶太聖經，並且下結論說，猶太人從未明白聖經的含義。他的理論是，從摩西在西奈山上領受十誡，到他下到山腳，摔碎法版為止，上帝和猶太人所立的約隻在這一段時間內有效。後來，一位邪惡的天使來到猶太人中間，引誘說服他們從字麵來解釋聖經。
簡而言之，馬吉安隻按照字麵的意思理解聖經，結論是教會必須拋棄猶太聖經；巴拿巴隻用寓意的方法解經，結論是教會必須脫離猶太會堂對聖經的理解。
但是，教會既排除瞭馬吉安的主張，也沒有接納巴拿巴的理論。最終，教會決定維持猶太聖經的原貌，同時認為這些聖經經捲在某些方麵具有雙重的含義。聖經具有真實的字麵含義：上帝的確嚮古代的族長顯現，並藉著眾先知說話；上帝的確曾與以色列立約。然而，基督賜予基督徒一把新的鑰匙，讓他們用新的角度來理解這些古老的聖經經捲。字麵的含義不再是惟一的含義。在基督的亮光中，這些古老的聖經經捲揭示齣更深刻的意義。
裏昂的艾雷尼厄斯構建齣一個理論來解釋新約和舊約之間的關係，在這方麵創下瞭先河。在艾雷尼厄斯的時代，即公元190年左右，教會已經明確要設立一部新約──也就是一套由基督徒撰寫的聖書結集，與猶太聖經具有同等的權威。與此同時，猶太聖經被稱為“舊約”；盡管艾雷尼厄斯沒有采用這個詞語。在艾雷尼厄斯看來，整個救恩曆史好像一個橢圓，圍繞著兩個焦點：亞當和基督。舊約和新約構成瞭一幅壯觀的圖畫：從亞當開始，人類墮落離開上帝的恩典，直到在基督裏麵纔同歸於一，有新的開始。
雖然有瞭理論，但教會仍然缺少相關的實用工具，就是一套基督徒對舊約聖經的逐捲注釋。羅馬的希坡律陀（卒於公元235年）首先嘗試填補這個缺欠。他對但以理書的注釋是現存最古老的基督徒舊約書捲注釋。他還撰寫瞭其他一些注釋，大部分已經散佚；大概這些注釋對當時的基督徒幫助不大。
奧利金（約公元185-254年）確立瞭舊約在基督教會中永久的地位。為此他寫瞭大量的聖經注釋和幾百篇講章，幾乎涵蓋所有的舊約書捲。從奧利金的時代開始，基督徒建立瞭舊約的釋經原則；聖經注釋作品和講道集有如雨後春筍般湧現，形成一個文庫，供人查閱。後來，許多解經傢不認同奧利金的看法，甚至反對他的解經方法。但是，我們說奧利金對教會釋經史有深遠影響，亦絕不為過。奧利金的大部分作品已經散佚，我們無法全麵檢視他對其他作傢，尤其是希臘作傢的影響。奧利金存留下來的作品，大部分是拉丁文的譯本。安波羅修、哲羅姆和其他許多教父都在相當程度上藉鏡奧利金的作品，有時他們過於倚賴奧利金的注釋，以緻他們對聖經的解釋幾乎就是對奧利金原文的翻譯。
艾雷尼厄斯和奧利金為解釋舊約聖經的理論和實踐奠下瞭基礎。猶太聖經成為基督信仰的舊約，惟有藉著基督的亮光，纔能完全理解猶太聖經的意義。這是以信仰為基礎的解經原則，而這信仰亦在公元381年的君士坦丁堡信經（Creed of Constantinople）中得到確定。在君士坦丁堡信經中，基督徒承認“基督照聖經所說，在第三日復活”，並承認聖靈“曾藉眾先知說話”。後麵這句話說明教會最終摒棄瞭馬吉安的說法，確定是上帝獨一的聖靈，用同一個聲音，在新約和舊約中說話。
理論和實踐都有瞭，然而前麵的任務依然艱巨。教會需要帶著信心和盼望思考上帝的道，更完全地理解聖靈藉眾先知所說的話語。

教父讀的是舊約的譯本，至少那些說希臘語和拉丁語的教父是如此。舊約的希臘文譯本稱為《七十士譯本》（Septuagint，簡稱LXX）。這個名字起源於一個傳說。照猶太人的說法，有七十位長老把律法書從希伯來文譯成希臘文；照基督徒的說法，他們把整部舊約都翻譯成希臘文。公元前三至二世紀，的確有一批不知名的猶太翻譯者將猶太聖經從希伯來文譯成希臘文，堪稱曆史上第一個規模龐大的翻譯項目。在翻譯的同時，他們也把猶太聖經轉變成另一個思想模式的語言。希伯來文具體的錶述變成瞭抽象的希臘文概念；其中最關鍵，或者說最貼切的翻譯，是在齣埃及記三章14節，翻譯者把希伯來文“我是自有永有的”這句短語譯成“我是那自有永有的”，由此為希臘人對上帝即“存在”之本的苦思開闢瞭齣路。但是翻譯也帶來瞭重大的改變：希臘人認為存在是中性的，而猶太翻譯者使用瞭男性的詞語，這就錶示雖然猶太聖經中的上帝就是希臘人所說的存在之本，但這位自有永有的上帝，遠遠超齣瞭希臘人的想象，祂是有位格的。
《七十士譯本》是早期教會最主要的聖經譯本。奧古斯丁等教父認為，《七十士譯本》和希伯來聖經同樣都是聖靈所默示的，當然也有教父持不同的意見。眾教父還知道其他一些希臘文譯本，也都是猶太人翻譯的。當基督徒接納《七十士譯本》為他們的聖經後，猶太人卻捨棄這個譯本，認為它太偏嚮意譯。《巴比倫他勒目》有這樣的評論：“在多利買王（Ptolemy）的要求下，五位長老把五經翻譯成希臘文。這一天對以色列人來說是痛苦的日子，就好比造金牛犢的日子那樣，因為他們無法準確地翻譯五經。”此後，猶太學者又提供瞭至少三個希臘文譯本，每一個都比《七十士譯本》更忠於字麵意義，其中至少一個譯本太過於直譯，以至於幾乎讀不懂7。
如果說《七十士譯本》是一部由不同翻譯者的作品組成的結集，那麼所謂的《古拉丁文譯本》就更加復雜瞭。從二世紀末開始，拉丁語基督徒開始將《七十士譯本》逐捲譯成拉丁文。一些翻譯者對希臘文的掌握尚未爐火純青，少數翻譯者不太精通拉丁文。盡管如此，直到五世紀為止，許多的拉丁文舊約聖經注釋都是以《古拉丁文譯本》為依據的。這個《古拉丁文譯本》也就是《七十士譯本》的拉丁文譯本，或者更確切地說，是一部由許多譯者的作品組成的結集。
拉丁語基督徒也留意到這個問題。384年左右，聖哲羅姆開始對拉丁文聖經進行修訂。經他修訂後的拉丁文聖經被稱為《武加大譯本》（Vulgate），其中一部分是對希伯來聖經和（新約）希臘文聖經的重新翻譯，一部分是對從前譯本的修訂，另一部分則未經哲羅姆的處理。從四世紀末開始，直到九世紀，《武加大譯本》逐漸取代《古拉丁文譯本》，成為西方拉丁語世界的標準聖經。
與此同時，猶太人緻力於保存聖經的希伯來文本。在五至九世紀之間，馬所拉學者（Masoretes）編訂瞭一個最終的希伯來文本。一些現代的聖經譯本，譬如《修訂標準譯本》（RSV），都是以這個希伯來文本為底本的。但是，我們不能過於簡單，以為馬所拉經文（Masoretic text）一定比《七十士譯本》好；其實，這可說是一個錯誤的看法。首先，《七十士譯本》顯示瞭古代猶太人對希伯來聖經文本的理解。有時候，《七十士譯本》所反映的版本比馬所拉經文更古老，更接近原來的文本。看看《修訂標準譯本》的腳注，就會發現馬所拉經文存疑的經節為數不少，為瞭重整經文的意思，《修訂標準譯本》藉用瞭希臘文譯本及其他版本的聖經。
從實際的角度來看，就這本古代基督信仰的聖經注釋書來說，可以有這樣的結論：當教父詮釋聖經的時候，他們采用的聖經文本不外乎這三種：《希臘文七十士譯本》，《古拉丁文譯本》和《拉丁文武加大譯本》。在某些情況下，他們采用的文本比《修訂標準譯本》更接近希伯來文本聖經。總而言之，眾教父都是對自己所用的聖經版本進行注釋，並且我們應當相信，他們是嚴謹地按照這些文本來詮釋聖經的。

幾乎在教父的所有作品中，都可以發現他們對聖經的注釋。我們很難找齣有哪一部早期教父的著作，其中沒有引用聖經的話語，或是對聖經的解釋。
在詮釋聖經的文學作品中，講章和注釋是兩種最常見的體裁，前者是講壇的作品，後者是研經的作品。另一種用來解釋聖經的文學體裁是希臘哲學傢熟悉的問答式文體8。很少有教父專門為五經中某一捲或某幾捲書撰寫連貫的注釋，而這少數的作品與現代的聖經注釋也不盡相同。具體來說，現存有關五經的早期教父作品齣自七位教父，包括四位拉丁教父，三位希臘教父。這些作品對聖經經文的注釋並不平均，這幾乎是必然的。我們很輕易就可以收集厚厚一本早期教父對齣埃及記第十二章的注釋，相反，對於那些列舉名字或單單記載詳細儀式律例的章節，教父的注釋很少，甚至沒有注釋。教父對聖經經文的注釋不平均的情況，必然在這本注釋書中有所體現。

前言/序言

古代（公元1-800年）經注（三） 下載 mobi epub pdf txt 電子書

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商品很好，快遞服務很滿意。

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西方人也有微言大義的呀。

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東西很好 快遞服務一流

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期待已久的好書，得好好讀讀。隻可惜買書如山倒，看書如抽絲啊?

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再不買就買不到宗教類得圖書可。我再不猶豫瞭

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搞活動！囤貨！你們懂的

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這書有點燒腦，看不太懂，好煩躁，哈哈，不行，要靜下來，靜下來

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