産品特色

編輯推薦

☆ 國際儒學泰鬥、《王陽明大傳》作者岡田武彥成名作及代錶作、陽明心學進階讀本

☆ 陽明學與陽明後學研究扛鼎之作 哲學大師陳榮捷、著名漢學傢狄百瑞、著名哲學傢唐君毅高度評價

☆ 中華孔子學會陽明學研究會會長董平、颱灣“中央研究院”研究員林月惠、原韓國陽明學會長崔在穆 齊力推薦

《王陽明與明末儒學》是《王陽明大傳》作者、國際儒學泰鬥岡田武彥先生的成名作及代錶作，被公認為日本研究陽明心學的扛鼎之作，暢銷書《明朝一哥王陽明》的作者呂崢曾坦言自己早年讀此書，“隻覺力透紙背，酣暢淋灕，深感古人‘《漢書》可以下酒 ’之說不謬。”

當大多數學者把目光集中在對近代有革新傾嚮的陽明學亞流流派上，緻力於探討其中具有的某種現代民主主義和自由主義萌芽時，岡田先生深知明末陽明學與硃子學相互辯難、互相匡正，救正流弊而催生的深刻的體認之學，對思想界具有重要意義，於是另闢蹊徑，填補空白，在係統而深刻地論述瞭陽明心學産生的原因、特點、社會影響，以及陽明心學的分化、演變和明代中後期王門各派各傢的離閤同異、學術宗旨的基礎上，對陽明學、陽明後學與硃、陸之學，特彆是明末其他儒學流派做瞭具體而微的對比，使讀者宏觀而係統地瞭解明代儒學，特彆是陽明心學的發展史、演變史，因而是陽明心學愛好者理解陽明思想的極好進階讀本。

盡管明末儒學的資料嚴重不足，且明末硃子學、陸王學與佛教、道教思想微妙交錯，把握其精神實質十分睏難，但岡田先生仍駕馭得遊刃有餘。他將個性化的理解和思考融化在對研究對象的“追體認”的過程之中，其語言的現場感和今世感很強，使《王陽明與明末儒學》既充滿古人之義理，又飽含自我之哲思。

《王陽明與明末儒學》十五年前首次引進中國，中文版受到漢語世界的廣泛關注，其所展現齣來的富有前瞻性的深邃思想以及極具開闊性的學術視域，至今仍具有其特殊魅力和啓迪作用。該書對海內外學術界的震撼力和影響力，可以從哲學大師陳榮捷、著名漢學傢狄百瑞、著名哲學傢唐君毅等學術界泰鬥們的高度評價中窺見一斑。該書還是國傢社科基金重大項目“陽明後學文獻整理與研究”（批準號15ZDB009）成果之一。

《王陽明與明末儒學》舊版絕版近十年，許多讀者設法尋找此書。此次由重慶齣版社推齣新版，校譯者錢明教授是岡田武彥的大陸弟子，也是陽明學研究專傢。錢教授校譯曆時兩年多，做瞭大量的工作。除瞭對原書所引用的大量文獻典籍進行仔細校對之後，還對原譯文進行瞭修改和潤色，許多關鍵性內容甚至推倒重譯，如此費心費力，緣於期望為廣大陽明學者、愛好者和研究者提供一部既有較高學術性又有相當可讀性的陽明學尤其是陽明後學的精良譯著。

內容簡介

《王陽明與明末儒學》以宋、元、明時期的思想文化為背景，特彆是儒學發展史為背景，在簡明生動地概述宋明思想文化發展的脈絡和特點的基礎上，不僅係統而深刻地論述瞭陽明心學産生的曆史原因及其內容、特點、社會影響、曆史作用，而且係統和細緻地論述瞭陽明心學的分化、演變和明代中後期王門各派各傢的離閤同異、學術宗旨，並以陽明學、陽明後學與硃、陸之學，特彆是明末其他儒學流派做瞭具體而微的對比。

《王陽明與明末儒學》不僅能使讀者宏觀而係統地瞭解明代儒學，特彆是陽明心學的發展史、演變史，而且能給讀者以很大的思想啓迪，深入理解王陽明的知行閤一、緻良知等思想。

作者簡介

岡田武彥（1908—2004）：國際陽明學大師，日本當代著名儒學傢，被儒學大師杜維明贊為“儒學祭酒”。

1934年畢業於九州帝國大學法文學部，1958年任九州大學教養部教授，1960年獲文學博士學位，1966年應聘擔任美國哥倫比亞大學客座教授，1972年榮退後為九州大學名譽教授，並獲“中華學術院榮譽哲士”稱號。曾任日本中國學會理事、評議員，東方學會名譽會員、評議員等重要學術職務。主要論著有《王陽明與明末儒學》《江戶時期的儒學》《中國思想的理想與現實》《宋明哲學的本質》等。此外還有《東洋之道》《坐禪與靜坐》《楠本端山》《日本的儒傢》《中國與中國人》等十餘種著作和《王陽明文集》《劉念颱文集》等編譯作品，並與人閤作主編瞭《硃子學大係》《陽明學大係》《近代漢籍叢刊》《日本思想傢叢書》《王陽明全集》（譯注本）等叢書和多捲本文集。

為研究陽明心學，岡田先生曾親訪中國八省區八十餘縣市，行程兩萬餘裏。又親自捐款並大力募款，修復中國境內多處陽明墓和紀念碑亭，以及陽明故居的瑞雲樓等，為中國人重新重視、重新認識王陽明付齣瞭巨大的心血，對於推動當代中國陽明心學及傳統文化的發展厥功至偉。

校譯者簡介：

錢明：日本九州大學文學博士。現任浙江國際陽明學研究中心主任；紹興文理學院越文化研究院（浙江省越文化研究中心）講座教授；國傢社科基金重大項目“陽明後學文獻整理與研究”首席專傢；浙江省儒學學會副會長，國際儒學聯閤會理事，中華孔子學會常務理事暨陽明學研究會副會長。主要從事中國近世思想史、陽明學、舜水學、東亞比較思想史等研究。主要論著有《陽明學的形成與發展》《儒學正脈——王守仁傳》《勝國賓師——硃舜水傳》《王陽明及其學派論考》《浙中王學研究》《東亞視域中的近世思想研究》。

精彩書評

作為20世紀70年代日本研究陽明學與陽明後學的扛鼎之作，本書所展現齣來的富有前瞻性的深邃思想以及極具開闊性的學術視域，至今仍具有其特殊魅力和啓迪作用。

——中華孔子學會陽明學研究會會長、浙江大學教授 董平

《王陽明與明末儒學》齣版以來對海內外學術界的震撼力和影響力，可以從美國夏威夷大學教授陳榮捷、哥倫比亞大學教授狄百瑞、香港中文大學教授唐君毅等學術界泰鬥們的高度評價中，窺知一斑。

——颱灣“中央研究院”研究員 林月惠

《王陽明與明末儒學》是國際陽明學研究quanwei岡田武彥先生的代錶作，現由其高足錢明教授校譯新刊，相信能為廣大陽明學者、愛好者和研究者提供一部既有較高學術性又有相當可讀性的陽明學尤其是陽明後學的精良譯著，同時也期待該書近期能在韓國齣版。

——韓國日本思想史學會長、原韓國陽明學會長、嶺南大學教授 崔在穆

餘生也晚，無緣麵謁泰山，聆聽岡田先生之教。早年讀先生所著《王陽明與明末儒學》，隻覺力透紙背，酣暢淋灕，深感古人“《漢書》可以下酒”之說不謬。

——《明朝一哥王陽明》作者 呂崢

目錄

第一章 緒論

第一節　明代的文化與思想

002　明代精神文化的嬗變

008　陽明心學的興起與分化

012　明末流行的三教閤一論

第二節　明學的源流

016　全體大用的思想

018　硃子的全體大用思想之展開

020　元朝的儒者

022　明初的大儒

023　硃陸同異論的源流

026　草廬到篁墩的硃陸同異論

第二章　王陽明與湛甘泉

第一節　總論

第二節　王陽明

034　陽明心學的先驅

036　以科舉為目的的書院教學

038　白鹿洞書院的學規

041　“學三變”與“教三變”

042　“知行閤一”論

044　“事上磨煉”說

047　為學之頭腦

050　“緻良知”論

052　“格物”論

054　湛甘泉的“隨處體認天理”與王陽明的“緻良知”

055　本體工夫論

059　“萬物一體”論

第三節　湛甘泉

066　以天理為學之頭腦

067　渾一之學

069　心性閤於一

073　工夫即本體

075　中正即道

077　“知行並進”

079　“體認天理”

083　“求放心”

085　以自然為宗與“兩勿”論

088　“格物”論

第三章　王門三派

第一節　總論

第二節　 現成派（左派）

100　直下悟入

101　“四無說”與“四有說”

102　“無中生有”說

104　“生幾”說

108　渾然即一

109　“範圍三教”

110　王心齋的思想

第三節　歸寂派（右派）

112　“歸寂”說

114　“研幾”說

116　“虛寂”之體

123　“緻中”與“緻和”

126　“夜氣”之存養

127　“戒懼”與“恐懼”

1133　“萬物一體”

第四節　修證派（正統派）

135　“知覺即性”

136　“真誠惻怛”

138　“慎獨”與“戒懼”

142　主工夫而言本體

145　“循其良知”

147　“實地用功”

第四章　現成派係統

第一節　總論

154　平實派

155　容禪派

156　氣節派

156　曠達任誕派

156　現成派之展開

第二節　羅近溪

160　“從無入有”

163　“悟”與“信”

166　“赤子之心”

168　“孝、悌、慈”三德說

170　“仁”之生機

第三節　周海門

172　當下之信

173　渾一之體

175　貴自得

177　“悟得真己”

178　《九諦》與《九解》

181　《聖學宗傳》

第四節　耿天颱

183　初心之生機

185　庸德庸行

188　“四句教”解

189　實修實事

190　異端之辨

第五節　何心隱

193　心隱之氣節

194 貴“意氣

195　實事實用

197　設“聚和堂”

第六節　李卓吾

199　以實用為宗

201　道為虛空

202　童心說

204　晚年好《易》

附錄　論《李氏說書》

205　關於“李氏說書”

209　關於“說書”之思想

第五章　歸寂派係統

第一節　總論

第二節　王塘南

219　“虛寂”說

221　“研幾”說

223　性命論

225　“透悟”說

第六章　修證派係統

第一節　總論

第二節　李見羅

235　心性之辨

238　攝知歸止

240　直達性命

242　修身為本

244　止修並舉

245　性體工夫

……

精彩書摘

“無中生有”說

在陸子著作中，有所謂“涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑”（《陸象山全集》捲25）的詩句，這是形容像兒童愛敬父母兄長那樣的道德之心得到擴充後，“經世教化”之大道也就隨之形成這樣的一個事實。陸子把尖銳的批判鋒芒指嚮瞭徒以博識為事而陷於支離的硃子的窮理之說。但據龍溪說，陽明將此視為象山自己見解的錶露，並認為：“須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。此是最上一機，所謂無翼而飛，無足而至，不由積纍而成者也。”（《王龍溪全集》捲1，《撫州擬峴颱會語》）

這就是所謂的當下即是、當下即現成，所以龍溪自然要強調學為頓悟而排除一切漸修。這或許正是陽明所要到達的終極追求。如前所述，在陽明那裏並不以此為立言宗旨，而龍溪卻以此為學之根本宗旨，並反復加以討論。龍溪還以此為懸崖撒手、挐雲掣電的不犯手之法，為直下自證自悟的感性之覺和無緣起之悟；並稱之為“入聖之微機，無典要之大法”（同上書捲10，《答吳悟齋》）；認為這纔是從混沌中立根基（參見同上書捲4，《東遊會紀》）；甚至宣稱這恰似無規矩而齣天下之方圓，而相比之下，陽明之學卻仍然是由規矩齣方圓（參見同上書捲10，《答吳悟齋》）。這樣一來，龍溪的立場便超越陽明瞭。

如上所述，龍溪的頓悟立場，亦即徹底即於本體之無而統閤本體工夫的立場，與提倡無的老莊立場是一緻的，而與陸門楊慈湖的立場似有差異。慈湖也說本來是無，並攝有於無，從而取消瞭一切有。但龍溪則認為，因為本來是無，所以有即無，從而肯定一切有並把有神化瞭。若就悟來說，正如羅近溪所說，前者是自有入於無而走嚮玄虛，後者則是自無入於有而達於渾融（參見《近溪子集》禦，射）。所謂自有入無之悟，是以靜澄為宗；而所謂自無入有之悟，則是以通融為宗。

那麼，龍溪為什麼不提倡自有入無而提倡自無入有之悟呢？那是因為，他考慮到心體之無是按照現成之有的原樣而成為無的。換言之，他認為心體之無是現成的。

那麼，為什麼這個無是現成的呢？那是因為如果不根據自無入有之悟，就不可能到達心體。

龍溪所宗的悟，如上所述，因為是自無入有之悟，所以便不是沉於空寂的東西，而是生生化化、活活潑潑地在德業經世行為中顯現自在的神機。據他所說，心體在虛無中具備萬物，若能盡此心體，那就沒有物欲之隔而流行於萬物（參見《王龍溪全集》捲2，《宛陵會語》）。所以，他以陽明之“緻良知”為緻虛，而反對把“緻良知”解釋為根據固定法則以應萬變的立場（同上）。總之，龍溪認為在此虛無中有化腐朽為神奇的力量 （同上書捲4，《留都會紀》）。因此，他斷言說：“無中生有，一言盡之。”（參見《龍溪會語》捲6，《天山答問》）

龍溪所說的虛無，猶如烈日當空、拍攝美景那樣，使“有”能發揮自己的本色，而成為真正的“有”（參見《王龍溪全集》捲10，《答吳悟齋》）。龍溪認為，緻虛無，則有不滯於有，無不落於空，有無相即而應無窮。這樣，方能使經世德業超越客觀限製和主觀安排而自然成就。所以，在龍溪看來，世人所謂“若說虛無便是禪”的非難是不正確的。

不難看齣，在龍溪所說的虛無中，有流動的生命在搏動。因此，他批評完全被攝於靜澄中的慈湖的虛無說是奔蕩無依靠。總之，象山歿後，最敏銳地把握其流動的生命真機，而被譽為有擒龍打鳳手段和揚眉瞬目之機的門人傅夢泉之學，並沒有流傳下來（參見《陸象山全集》捲34，《語錄》；《張南軒文集》捲24，《與硃元晦》），而與其師相悖的沉溺於靜虛的慈湖之學反倒傳瞭下來。其原因之一，大概就是因為慈湖之學依存於靜深而具有知思的宋代精神文化的緣故吧！論者或以為龍溪是陽明門下之慈湖，但慈湖背於師而龍溪則啓迪師說，他們雖都提倡虛無，但方嚮卻有不同。所以，兩者是難以相提並論的。

“生幾”說

主張“無中生有”的龍溪，自然排斥誠意後天之學而提倡先天正心之學。為什麼這麼說呢？因為前者是“與此相反”之道，即自有歸無之道，而後者則是“以此為性”之道，即自無入有之道。龍溪曾述其理由說：“從先天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而緻知之功易。從後天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而緻知之功難。勢使然也。”（《王龍溪全集》捲16，《陸五颱贈言》）“若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，緻知工夫自然易簡省力，所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，纔落牽纏，便費斬截，緻知工夫轉覺繁難，欲復先天心體，便有許多費力處。”（同上書捲1，《三山麗澤錄》）

由上可知，在龍溪所說的心體之無中，藏有萬物生化之“幾”，即所謂“生幾”。所謂“幾”，是無和有、寂和感之間的存在方式，所以它是貫通、包含在有無、寂感範圍內的。在龍溪那裏，“生幾”的確是使心體顯現於有形之一刹那。特彆是尊崇流動的、生命的、渾一的他，重視這樣的“生幾”是理所當然的。

現成派的學者雖善論此“生幾”，但聶雙江、王塘南等歸寂派學者，甚至以主靜為心學之宗的陳白沙，也都曾論及“生幾”記。可見，重視“生幾”是明代儒學的一大特色。然而，如果按照龍溪的觀點，因為這些主靜派學者是在“幾”之前用工夫，所以並沒有得到流動不息的真正的“生幾”。因此，他反對其靜坐說也是不無道理的（參見同上書捲4，《東遊會紀》）。

龍溪強調說：“聖學隻在幾上用功。”（同上書捲6，《緻知議解》）他認為，良知是超越思為的不學不慮，即自然之明覺；是即寂而感，即感而寂，動而不發，發而不動，微而顯，隱而現的“有無之間”；“有無之間”“無非是幾”。也就是說，“幾”是沒有前後內外、通體用而貫寂感的總體性存在。故而聖人知幾，賢人庶幾乎，學者審幾（參見同上書捲6，《語錄》《緻知議辨》）。

因為龍溪本來就以良知為現成，所以以“幾”為當下具足。而龍溪所說的“幾”，就是陳白沙所說的“端倪”、“把柄”。隻是白沙不得不依靠靜養，而龍溪則以良知為現成。

龍溪是極力批判當時的歸寂說和修證說特彆是歸寂說的。歸寂派把良知分而為二，即分為體用、未發已發、先後、內外、寂感、靜動，並專在體上用工夫，認為工夫隻在體上而不在用上，用不過是體的效用而已，故而主張“立體而行用”。這是因為，在歸寂派看來，良知不是明覺自照，它就像明鏡照物，明體寂然，經妍媸方能明辨，由歸寂始能得其本體（參見同上書捲1，《撫州擬峴颱會語》）。所以，歸寂說以心的收斂保聚為工夫，並且主張立未發之體的主靜說。

龍溪認為，此說有助於救正終日在“應跡”上“執泥有象、安排湊泊”的弊病（同上），也有助於救正以任用為率性、以知識臆測為入微、以計度為經綸、以知解為覺悟的弊病。故而龍溪很願意承認歸寂說是針對虛見附和之病的對癥之藥（參見同上書捲9，《答聶雙江》《與聶雙江》；同書捲14，《鬆原晤語壽念庵羅丈》）。此外，龍溪還由於憂慮某些人假托現成良知，播揚無靜無動之說，而讓眾人陷於放逸無忌憚之弊，故而龍溪肯定瞭歸寂說的作用，而將其稱為“吾輩所當時時服食者也”（參見同上書捲2，《鬆原晤語》）。

然而，龍溪又指責說，如果像歸寂派那樣以寂為心體，以照為用，那就會守空知，遺照而乖用（參見同上書捲1，《撫州擬峴颱會語》），從而落入內外動靜之見，從至陷入意見安排、認定執著之病，其結果，便會執於境而“逐光景”，以虛見為“直下承當”，乃至喜靜厭動，不涉經世，而沉淪於佛老二氏（同上書捲10，《答羅念庵》）。這就是龍溪為什麼說良知“本來完具，感觸神應，不學而能也”（《王龍溪全集》捲1，《撫州擬峴颱會語》）的緣由。

歸寂派的聶雙江也提倡與龍溪同樣的虛無先天之學，然而，因為是以歸寂主體為宗旨，所以他把龍溪的虛無先天之學稱為“無頭無尾”、反墮於人為後天的學問（參見《聶貞襄公文集》捲11，《答王龍溪》）。不過對龍溪來說，雙江所謂的虛無先天之學，則是上述所謂“溺境”之學問。

當龍溪言“悟”時，理所當然地會排斥基於言詮的“解悟”和基於靜坐的“證悟”，而主張基於“事上磨煉”的實地之“體悟”。用他的話說，這就叫“徹悟”。他認為，如果遵從“解悟”，就不能變成自有；遵從“證悟”，則仍會殘存濁根；而依據“徹悟”，就會左右逢源、常感常寂，無論是澄還是淆，都能運用自如。但是，這裏所說的“事上磨煉”，乃是本體上的工夫，否則在他看來，無論是欲念的掃除還是廓清之功，都難以奏效（參見《王龍溪全集》捲17，《悟說》；同書捲4，《留都會紀》；《龍溪王先生傳》）。

而這種“徹悟”，正是上述所謂化腐朽為神奇的力量，是直接以有為無的工夫，也是無中生有的手段。因此，龍溪理所當然地會篤信所謂“靜中養齣端倪”和“把柄入手”的白沙之說，而批判提倡歸寂立體的雙江之說。但據龍溪說，所謂“端倪”、“把柄”，其實就是一點“良知”，而並不是捨“良知”而彆有“端倪”、“把柄”可言。唯如此，纔能放棄“循守”，養成“無動無靜”之體，而避免認“光景意象”為“活計”的錯誤，不然的話，就會“未免茫蕩無歸”矣（參見同上書捲7，《南遊會紀》 王陽明與明末儒學 下載 mobi epub pdf txt 電子書

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