城市的精神1: 全球化時代，城市何以安頓我們（修訂本） pdf epub mobi txt 电子书下载 2025

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[加] 貝淡寜，艾維納著，吳萬偉譯

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出版社：重庆出版社，重庆出版集团

ISBN：9787229128104

版次：1

商品编码：12283064

包装：平装

开本：16开

出版时间：2018-01-01

用纸：胶版纸

页数：380

具体描述

産品特色

編輯推薦

城市，從很早的時候起，就是人類追求自由、幸福和美好生活的象徵。如今，更多的人為瞭尋找更美好的生活, 或主動或被動地選擇在城市落腳。

每座城市都有自己獨特的氣質。獨特的曆史和地域，以及其居民所錶達齣的獨特習性和價值觀，形成瞭各自的精神。比如，北京，代錶著中國肅穆和正統的文化和政治；巴黎，彌漫著高貴優雅的時尚風格和浪漫主義的精神氣質；紐約，自由女神象徵的新天地和美國夢承載的野心勃勃……

選擇一座城市，就是選擇瞭一種生活。

我們是如何被這座城市吸引而來的？落腳的城市是否是心靈真正的傢園？我們心底所驕傲的，有沒有被這個城市錶達齣來？我們有沒有被這座城市所接納和嗬護？……這或許是每個懷揣夢想和希望的異鄉人一直在追問的問題。

在《城市的精神 : 全球化時代，城市何以安頓我們》中，有“中國*受歡迎的外國學者”之稱的著名學者貝淡寜和艾維納用街頭漫步和聊天的方式考察瞭世界*具吸引力的九大城市：耶路撒冷、濛特利爾、新加坡、香港、北京、巴黎、牛津、柏林、紐約，他們希望用輕鬆的方式和嚴謹的哲學、社會學思維幫助當代人在城市中尋求更美好的生活。

《城市的精神 : 全球化時代，城市何以安頓我們》在齣版當年便受到瞭廣泛關注，榮獲瞭“2012年年度中國影響力圖書”奬。編者希望本書能給正處在城市化進程發展快速期的中國城市及其參與者有更多的啓示，讓我們的城市更具包容、開放性，給生活其中的人以尊嚴和好的生活，希望每個生活在其中的人都能感受到城市的善意和溫暖，為我們共同的傢園而努力。

內容簡介

從鄉村到城市，從城市到全球，人類正在經曆高度的城市化進程。越來越多的人或主動或被動地選擇落腳城市，漂泊和鄉愁成為人類共同的命運。城市不僅要成為人們的生存空間，更要擔負起安頓人們心靈的重任。當我們脫離鄉土，如何在都市叢林中尋找歸屬感？如何在城市中成就自己的美好生活？

兩位哲學傢用街頭漫步和聊天的方式考察瞭世界*具吸引力的九大城市：耶路撒冷、濛特利爾、新加坡、香港、北京、巴黎、牛津、柏林、紐約，不僅描繪瞭每個城市豐富多彩的曆史，還從小說、詩歌、傳記、旅遊指南、建築標記及作者的親身經曆等多種素材中擷取資料論證其觀點，論述瞭每個城市的精神是如何體現在各自的政治、文化和經濟生活中的，闡明瞭市民對城市精神的自豪感是如何抗衡全球化帶來的同質化傾嚮和遏製民族主義泛濫的主題。

作者簡介

作者

貝淡寜（Daniel A.Bell）

山東大學政治學與公共管理學院院長，清華大學哲學係與蘇世民書院教授、博士生導師，擁有牛津大學哲學博士學位，曾任斯坦福大學、普林斯頓大學、新加坡國立大學以及希伯來大學的研究員。其著作包括《賢能政治》《城市的精神：全球化時代，城市何以安頓我們》《中國新儒傢》《超*自由民主》《東方遭遇西方》《社群主義及其批評者》等。

艾維納.德夏裏特（Avner de Shalit）

耶路撒冷希伯來大學社會科學係主任、馬剋斯?坎佩爾曼民主和人權研究所所長，擁有牛津大學博士學位，主要研究領域為環境問題、貧睏、不平等和城市問題，著有《人民的劣勢和權力：在懷疑時代講授政治哲學》等。

譯者

吳萬偉

武漢科技大學外語學院教授，翻譯研究所所長。譯有《城市的精神：全球化時代，城市何以安頓我們》《賢能政治》《中國新儒傢》《儒傢民主：杜威式重建》《行為糟糕的哲學傢》《大西洋的跨越》《分配正義簡史》等作品。

精彩書評

每一座城市都有屬於它自己的獨特氣質

真正的城市精神，一定是自治、自由與自我的。它不是宏大敘事的行政精神，而是自下而上的市民精神。

——著名作傢宋石男

雖然城市是通過建築和物質外觀區分開來的，但貝淡寜和艾維納提齣瞭令人矚目的觀點，即世界眾多大城市及其居民能錶達齣自己獨特的習性和價值觀。《城市的精神》帶領讀者進行瞭一次範圍廣泛、魅力無窮的個人旅行。

—— 威托德.黎辛斯基（Witold Rybczynski）《臨時性的大都市：城市觀點》作者

在膚淺的排行榜和商業調查泛濫的領域，《城市的精神》代錶瞭美學對商業的勝利。通過在九大城市散步和生活，貝淡寜和艾維納解開瞭世界上*吸引人的城市的奧秘。這種令人羨慕的嶄新方式比任何理論都更能說明問題。

——帕拉格.康納（Parag Khanna）《如何轉動世界：全球未來的復興之路》作者

本書的風格是迷人的對話體甚至自傳體，這與當今流行的社會科學實證研究方法相去甚遠。對於熱愛城市的人來說，甚至包括不喜歡城市的人，《城市的精神》都是值得一讀的好書。

——內森.格拉澤（Nathan Glazer）《從事業到風格：現代主義建築遭遇美國城市》作者

用什麼語言給濛特利爾移民的孩子授課是引起社會衝突的原因。20世紀70年代中期，幾乎所有移民都把孩子送到英語學校，這可以增加經濟機會是可以理解的。但同樣可以理解的是，這種做法引起說法語的濛特利爾人的不滿，他們正在為自己語言社區的成員爭取平等的經濟前景。

新加坡（建國之城）

最重要的是，新加坡政府放鬆瞭對公民社會的控製。或許政府最終承認充滿活力的結社生活是愛國主義的真正秘密。在傢庭和國傢之間充當中介的協會對愛國主義是必不可少的，因為它們打破瞭社會孤立，允許人們閤作，發現瞭本來可能被忽略的共同利益和價值觀。

香港（迴歸之城）

不是香港人不關心窮人，他們隻是不相信國傢福利總是或常常能保護他們的利益。過多的國傢福利破壞經濟發展。其實也存在其他方法保護有需要的人的利益，如利用（但不會破壞）普遍認同的傢庭和社會關係。在這個意義上，香港自迴歸中國以後“資本主義製度和生活方式”的加深或許與香港人的主流精神一緻。

北京（政治之城）

北京人有強烈的公民意識，這個城市充滿瞭國傢的象徵。所以對城市感到自豪也意味著對國傢感到自豪，批評這個城市也意味著批評這個國傢。無論如何，在北京發生的事具有更大的意義。

牛津（學術之城）

不守常規或學界人士常說的“盒子之外的思考”，是學習和研究中創造力的基礎。我在這個城市生活瞭一年多之後纔理解，不守常規不僅得到大學而且得到城市的鼓勵。五一節的慶祝活動既有傳統的莫裏斯舞蹈者；也有幾十個居民和學生組成的群體，早上5點在附近學院高塔傳來唱詩班的歌聲時，跳入查爾斯河冰冷的水中遊泳。

柏林（寬容之城）

實際上，在訪問柏林和研究其曆史的時候，你可能對一個特彆的問題感到睏擾。有時候，它是歐洲最寬容的城市，但它常常又墮落為最不寬容的中心。究竟是什麼讓這個城市在態度上如此極端搖擺呢？

巴黎（浪漫之城）

浪漫主義有兩種。我們已經討論瞭好萊塢版本的浪漫：來到巴黎愛上它。這是我們采訪的巴黎人拒絕的那種浪漫主義。但是，還有另外一種，我們稱之為“非巴氏消毒”的浪漫主義，這更接近他們的精神。

紐約（抱負之城）

公民精神的最完美體現就是在危機時刻。齣售“我愛紐約”口號的努力或許是曆史上最成功的城市品牌塑造活動。但它的成功建立在人們對這個城市及其生活方式真誠的愛的基礎上。紐約風格的公民精神限製瞭對個人抱負的追求，如果沒有瞭共同體意識，紐約早就被另外一個世界之都超越瞭。

譯後記

精彩書摘

在巴黎，浪漫主義這個詞更多地與19世紀30年代維剋多?雨果領導的藝術和文學運動密切相關。它挑戰古典主義的秩序和限製，呼籲言論的更多自由，采用新的文學實驗，如探索邊緣人生活的小說。但是romantique這個詞最初被用在外部的自然景觀，用在更多非正式的、更少控製的花園，被稱為英式花園（與之對應的是凡爾賽精雕細琢的對稱的花園風景）。最著名的例子是盧梭在《一個孤獨散步者的遐想》（Rêveries of the Solitary Walker）中的第五次散步，寫於1778年，即他去世的前一年。“比爾湖的岸邊比日內瓦湖的岸邊更荒涼更浪漫，因為石頭和樹林離水更近。”盧梭對擺脫社會規範束縛的個人自我的理想化和他對現代文明的壓迫和不平等的攻擊成為19世紀浪漫主義的關鍵主題。孤獨的散步者的都市對應者就是“閑逛者”（flâneur），用查爾斯?波德萊爾的術語就是“人行道上的植物學傢”。波德萊爾的《巴黎的憂鬱》（Le Sleen de Paris，1869）是用散文詩的形式寫成，在他死後齣版。他癡迷於巴黎現代化的倉促中遺留下來的人類碎屑。在《窮人的眼睛》（The Eyes of the Poor）中，他講述瞭衣衫襤褸的窮人傢庭尋找新咖啡館的故事，用小孩子的眼睛說：“真美啊，真漂亮。但那是一個與我們不一樣的人纔可以進去的房間。”波德萊爾錶達瞭他的想法：“不僅我被這傢人的眼睛感動瞭，我甚至感到羞愧，我們的杯子和酒瓶遠遠大於我們的實際需要。”重點不是批評感情的泛濫：波德萊爾在贊美葡萄酒、詩歌和美德的“醉態”，關鍵問題是，有些人在物質上被剝奪瞭享受“非巴氏消毒”的浪漫機會。

艾維納和我路過賓館附近的特雷維索街上的康納利斯餐館探頭一看，簡樸的棕色桌椅，擠滿瞭形形色色的、歡快的、熱烈交談的人，很熱鬧。我們走進去，受到熱烈歡迎。招待請兩個逛街者就座，指著靠窗的一張桌子說：“你們坐在這裏還是進包間？”飢餓之下，什麼地方對我們來說無所謂。招待在我們還沒有來得及看菜譜時就推薦瞭幾道菜。實際上，飯菜非常好。簡單樸素、最新鮮的材料、口味豐富——真正的和而不同。飯菜精美可口，氣氛也好，白天夜晚都顧客盈門，可是這傢飯店要關門搬遷到另外一個地方瞭。“為什麼？”我們問招待（他是老闆之一，共三個閤夥人）。他介紹瞭廚師（另一個老闆），廚師嘆瞭一口氣說，我們在這個地方已經好幾年瞭，需要一些新鮮的事。艾維納和我依舊疑惑：“做得好好的，為什麼要搬走？”他說：“我們需要新的挑戰，這就是為什麼。”第二天我們再次來這裏吃午飯，繼續聊瞭一下。這次，做招待的老闆承認他們關門還有另外一個原因：擔心未來糟糕的經濟狀況，他們在更富裕的街區開瞭一傢更小的飯館，這樣他們可以繼續鑽研自己的廚藝，而不必過分擔心錢的問題。艾維納和我對這種反應稍微有些失望，但認為這仍然和我們在紐約或香港發現的情況不一樣。在那裏，老闆往往要把飯館一直開下去，直到生意開始下滑為止。

在巴黎，討論金錢或社會地位等話題是令人反感的。好生活的關鍵是錶現齣個人的創造性，並非隻有藝術傢纔是藝術傢。如果創造性的錶現不能自然顯現，政府將過來幫忙。不管政治左派和右派的差彆在哪裏，雙方都支持政府乾預支持文化的原則。1959年，保守派總統查爾斯?戴高樂給著名作傢安德烈?馬爾羅一個任命書，創辦文化部。馬爾羅宣稱法國的使命是“為人類社會提供思想和精神行動的手段和方法”。1981年，社會黨總統密特朗任命瞭一個揮霍的文化部長傑剋?朗，開始瞭補貼法國先鋒派藝術傢的龐大項目。今天，法國花費GDP的1.5%支持各種文化娛樂活動（德國的為0.7%，英國的是0.5%，美國的是0.3%）。文化部連同其11200名工作人員將大量金錢花費在博物館、歌劇院和戲劇節上。該部在20世紀80年代還任命瞭高級項目專員（a chargé de mission）專門負責時尚、歌麯和各種活動（綽號是“搖滾部長”）幫助法國與盎格魯-撒剋遜競爭。文化補貼無處不在。從電影票上抽走的稅的11%返還補貼國傢電影生産，政府對每個擁有電視的傢庭徵稅以支持高質量的公共節目（自2009年6月，從晚上8：00到早上6：00公共頻道上不再有廣告）。政府對在錶演藝術方麵的自由職業者提供免稅優惠。畫傢和雕塑傢的畫室工作室也會得到補貼。最好的是，政府工作人員用得到午餐券的補貼去支持餐飲業。政府強迫雇員超過50人的公司支付總工資的2%給單位內部的企業委員會，這筆錢被用來為工人建造公司餐廳或者分配餐券。63000傢法國餐館接受這些午餐券（它們的窗戶上有一個紙條，“接受餐券”）。這些政策會限製消費者的選擇嗎？當然。但更是支持“非巴氏消毒”的生活方式，而不是像人們所認為的那樣，花費在資産階級的自由上。

早上六點半，艾維納齣去尋找最近的咖啡館。空氣清冷，但太陽已經齣來瞭，很快就會暖和的。他在夏德特街找到一傢熱情友好的、帶有大窗戶看街景的咖啡館。電視開著，卻沒有人看。五個人站在吧颱前和老闆聊天。艾維納點瞭一份意式濃咖啡，正要付錢，但老闆不收。艾維納感到奇怪，所以就觀察其他顧客。他注意到人們進來的時候說“早安”，隻是在離開時再付錢。他明白瞭：在咖啡館喝早餐咖啡不僅僅是喝一杯濃濃的不加牛奶的液體，而是聊聊天，放鬆一下，在本地咖啡館加深與社區其他人的紐帶感情，雖然隻是閑扯或有關政治的辯論。艾維納迴憶起在曼哈頓的星巴剋咖啡館。他一進去，一個員工就大聲打招呼：“早上好！”接著是：“你要點什麼？”在曼哈頓，咖啡業要求服務好，顧客總是對的。而在巴黎，它是社區生活和傳統。顧客或許錯瞭，如點菜時付賬，他會被糾正以便明白遊戲規則，下次再進來時便成瞭社群的一部分。當天晚些時候，艾維納和我在另外一傢咖啡館停下來。艾維納點瞭奶酪和濃咖啡，但侍者有點兒傢長式作風，他說咖啡應該在奶酪之後喝，不能同時享用。艾維納理解瞭。在美國遊客看來這種不禮貌的做法是培養“非巴氏消毒”生活方式的努力。

在將各相關事項削減至最低經濟標準的趨勢下，抵抗全球化的鬥爭部分體現在人們努力維護傳統的價值觀與行為方式上。在法國，通常錶現在傳統食品的象徵性價值，正如1999年7月若澤?博韋領導法國農民破壞米洛麥當勞店的著名案例。這個事件前的幾個星期，世界貿易組織已經允許美國政府對歐洲“奢侈品”徵收附加稅以迴應歐洲拒絕進口美國牛肉。美國政府徵稅的項目之一是（非巴氏消毒的）洛剋福爾奶酪，這種奶酪隻能在洛剋福爾鎮的洞穴裏生産，因為它使用的是那裏生産的一種特定細菌菌株。這種奶酪必須滿足傳統品質要求，如産羊奶的羊是在這個鎮周圍100英裏範圍內養大的等條件。世界貿易組織的決定激怒瞭米洛周圍為洛剋福爾供應奶的農民，他們以攻擊麥當勞店作為迴應。

在很多城市，一小群鄉下農民搞的這種抗議活動被視為反動派的花招而不屑一顧。但是在巴黎，他們被當作民族英雄，若澤?博韋被擁戴為反全球化運動的領袖。如果是保護法國的偉大美食傳統，巴黎人會支持這個事業，不管經濟上付齣瞭什麼代價，某種程度上這是他們對土地的依戀，對法國農村生活方式（無論是真實的還是想象的）的留戀。很難想象另外一個大城市的居民對農村傳統會有如此深厚的感情（更典型的或許是上海人對“落後的”農民的衊視）。巴黎人實際上是把他們的飲食傳統帶到城市來瞭。巴黎人在農貿市場和在專營食品零售店人均購買的食品，要比法國其他地方的居民更多。麵包店、奶酪店、肉店在巴黎更常見，遠遠多於連鎖超市（而在法國鄉下則正好相反）。以巴黎為基地的政客必須顯示他們對農村傳統的瞭解，這在其他大城市也許會覺得非常怪異。這裏值得引用加拿大兩個觀察傢對法國文化的幽默描述：

法國國際農業展每年三月都在巴黎舉行。首先，我們吃驚地發現法國的農業展是在巴黎，而不是在“外省”的某個地方舉行。當然，巴黎位於法國最富庶的農田之中，這些地方是巴黎早期力量的來源。因為展覽，巴黎再次展示其肌肉給其他國傢看。每年，總統、總理、半數的內閣部長都會到農業展覽會上視察，與農民握手，蹲下來擠牛奶，或摸摸逗人喜愛的小豬。他們的行為會被媒體詳細報道。但它更多是個測驗，而不是刻意安排的媒體拍照機會。所有法國政客都被期待熟悉農場動物和生産。前總統雅剋?希拉剋每年都會因為熟練地撫弄小羊羔，熱情地拍打奶牛屁股而得到熱烈贊美。但是，政客的名譽也會因為在展覽會上的糟糕錶現而受到影響。前總理愛德華?巴拉迪爾因為糟糕的處理技巧而齣醜，小羊羔在他的上衣上撒瞭尿，這件事將一直保存在他的檔案中。

或許抗拒轉基因食品、快餐食品、大眾文化的美國化襲擊已經來不及瞭，但是我們可以指望巴黎人會進行一場漂亮的戰鬥。

我們遇見瞭研究中國古典政治思想的著名學者程艾藍。在巴黎齣生和長大的程艾藍友好地答應談談她的城市。她邀請我們到法國社會科學高等研究院附近的咖啡館吃午餐。程艾藍最近被任命為著名的法蘭西學院的教授，但她在提到它時似乎很尷尬。談到瞭巴黎的談話藝術，程艾藍解釋說談話就像遊戲：“你享受它，它顯示你流利的口纔;你用之冒險，你會試圖討好但並不把整個事情看得過於嚴肅。其目的不是展示或者說服而是感受談話本身的樂趣。”我們用英語交談，程艾藍的英語非常流利，帶著牛津劍橋口音（她在劍橋待瞭好幾年），能非常清晰地錶達她的意思，有一種英國學者風格的謙虛和謹慎，和她提到的巴黎辯論方式非常不同。但是，當我們問她遠離巴黎後最想念它的是什麼時，她說是思想生活、對話和娛樂。

巴黎人辯論的方式紮根於17世紀和18世紀貴族沙龍傳統。舊製度的法國貴族形成瞭一種社交藝術，其中新式對話是核心。左派因為日益孤立於政治和政府管理而影響力漸弱，無事可做，所以把精力轉嚮發展禮儀的精細規範，華麗的、激烈的思想交流成為社交和思想生活的模式。正如貝內代塔?剋拉維裏（Benedetta Craveri）所說的，“隻有舊製度的貴族成員（整日有大量閑暇時間，除瞭炫耀自己根本不用擔心任何事的人）纔不會讓社交生活和藝術本身終結。這個幸福的烏托邦是上帝賜福的島嶼，是天真的阿卡迪亞（世外桃源），這裏沒有日常生活的煩惱，可以專心培養虛幻的道德和極緻的審美”。凡爾賽宮是政治和管理中心，而18世紀的巴黎在社會和思想生活中占瞭上風。正如孟德斯鳩所說：“在凡爾賽宮，策劃陰謀，而在巴黎，縱情享樂。”沙龍往往是由富有魅力的漂亮女人主持，其主要目的是通過精緻的談話把快樂最大化。女主人的職責被認為是製訂遊戲規則，有個女主人這樣描述，她有必要讓“歡快的精神占上風，但同時在全體賓客心中産生一種對任何事物都感到開心的情緒，不感到無聊。大事小事都可以聊，隻要說得優雅得體，沒有任何限製”。有些女主人也因為她們的機智和聰慧而受到追捧。這裏有一個男性崇拜者杜喬特爾對杜德芳侯爵夫人這樣描述道：“如果遇到即興的和演齣的戲劇問題，我們求助的人就是你。我常常享受你在火爐邊的快樂，你的錶現令人敬佩。無論是性格還是思維方式都是那麼的豐富多彩和魅力無窮。你的言論是多麼深刻，多麼有力和多麼準確啊。即使是在閑聊的時候，也沒有漏掉任何內容，你說的每一句話都讓人癡迷、激動和欽佩。對哲學傢你是無價之寶。”

我們知道，“天真的阿卡迪亞”在1789年法國革命開闢血腥和恐怖的道路後被廢除。但是，即使在最糟糕的情況下，貴族仍然保留瞭他們的風格和尊嚴：“在監獄中，男男女女衣著依舊非常講究，他們相互拜訪，還在走廊盡頭的四支蠟燭處舉辦沙龍。他們講笑話、寫情詩、唱歌，為自己仍然像從前一樣氣派、快樂和優雅而感到自豪。你難道會因為碰巧住在糟糕的酒店就變得憂鬱和粗野嗎？在死囚押送車上，在法官麵前，他們仍然保持著尊嚴和微笑，婦女帶著獨有的安詳和平靜走上斷頭颱，就像去參加社交聚會一樣。”

但是，沒有被殺死的是談話的藝術。革命之後，它變得民主化瞭，不再是貴族精英的專利。19世紀，女作傢斯塔爾夫人（在年輕時瞭解過談話的藝術）舉辦沙龍，她對談話的描述直接來自舊製度的貴族沙龍：

在興味盎然的談話中感受到的滿足感，並不完全來自所談論的話題。談話中涉及的無論是觀點還是知識，都不是人們最主要的興趣點。相反，這是一種特定的方式，可以使人們對他人産生影響；人們相互迅速地給彼此帶來快樂；想到什麼就快速說齣來，享受這一切，自然而然地感情流露而不是裝模作樣地鼓掌；通過口音、手勢、錶情的細膩變化展示個人的纔華。談話中自然産生的火花四濺的電流，讓人們擺脫瞭過分活潑的負擔，也讓他人從痛苦的冷漠中驚醒。

巴黎仍然是這種對話的中心。這是斯塔爾夫人在1814年對這個城市的描述：

在我看來，巴黎是世界上談話的智慧和高雅品位得到最廣泛傳播的城市。而所謂的“懷鄉病”，是對故鄉難以描述的哀思，這和朋友彆離的情緒沒有關係，特彆適用於製造談話的樂趣。正如在其他地方一樣，你說齣來的話不僅是為瞭交流思想、情感，錶達關心的手段，而且是製造快樂的工具，對某些人來說就像音樂，對另外一些人就像烈酒，它能夠刺激人們興奮起來。

不幸的是，斯塔爾夫人被拿破侖流放10年，在她的懷舊傷感中，她說巴黎“是世界上沒有幸福也最能將就的地方”。如果斯塔爾夫人仍在世，她可能更喜歡巴黎。今天，人人都明白要尊重能言善辯者，要竭力提高說話的水平，這在社會各個階層都顯示齣來瞭。

即使巴黎地鐵裏的乞丐也都能言善辯，口纔瞭不得。他們進入地鐵車廂後先請求大傢原諒他們的打擾，然後認真地解釋如何落入現在的處境，為隨後提齣乞討要求奠定基礎。甚至能聽到乞丐使用押韻體發錶這種演講。押韻的詩歌需要花費兩三站甚至四站纔能講完，最初的聽眾可能在他們講完之前就已經走掉瞭，但他們很少走捷徑，總是用同樣的方式總結其請求，解釋他們需要錢“吃、喝、保持潔淨”。接到彆人遞來的錢後，在走齣車廂前不忘感謝乘客聽他們演講，希望大傢度過愉快的一天。若在北美洲，人們都不指望政客能有這樣流利的口纔。

巴黎風格的政治對話不是尋求共識或者尋找真理，而是主張真理。你以大無畏的氣概提齣原則，然後尋找原因或考慮其隱含意義（巴黎人在日常對話中也會常常使用“先驗”這個詞）。觀點變成瞭理想，任務變成瞭調整現實適應理想，而不是反其道而行。

在巴黎與法國的親戚共進午餐，我講瞭一個笑話，法國兩個知識分子反對政治改革的一項計劃，理由是，在實踐中行得通，但在理論上卻說不通，在座的卻沒有人覺得好笑。艾維納和我會閤，並繼續我們的“研究”。我們坐在高檔街區帕提斯?卡羅剋斯大街的咖啡館裏，咖啡館對麵是社會黨辦公室，上麵有用紅色和綠色描繪的大幅海報，海報中的人就是奧巴馬。我們覺得奇怪，奧巴馬怎麼被當作社會黨人。來到丹費爾?羅什洛大街的另外一傢咖啡館，遇見瞭我繼母奧迪爾和弟弟烏戈。奧迪爾和我相互在麵頰上親瞭好幾次（我不知道什麼時候停下來）。奧迪爾在巴黎齣生、長大，她說喜歡所在街區的社區感和店主給無傢可歸者食品的方式。曾在中東工作的烏戈開始談論政治。奧迪爾要走瞭，我戀戀不捨地說再見。烏戈轉而說英語，語言流利錶達自如。他在沒有任何正式學習的情況下自學瞭阿拉伯語。烏戈對“9?11”恐怖分子襲擊的官方說法充滿懷疑，宣稱雙子塔倒塌的方式顯示它是在被控製下的爆炸崩塌的，看起來像一枚導彈而不是飛機撞擊瞭五角大樓，“在飛機墜毀前，怎麼可能有人從飛機上打電話呢？”接著他談到在黎巴嫩戰爭中的經曆。當然這是悲慘的，但他也經曆瞭一種“興奮”。艾維納和我問到烏戈未來的打算，他說他在學習波斯語，考慮加入在阿富汗的法國軍隊。我擔心他的未來，卻不得不與他吻彆，繼續我們的工作。我們步行來到濛帕納斯的精英咖啡館與父親在1950年移居巴黎時認識的老朋友西姆森?納約維茲會麵。西姆森遲到瞭，但不妨礙我們的“研究”。我看到一個手拿紙和筆的作傢，20年前，他便坐在這個地方。艾維納觀察到巴黎咖啡館的作傢往往在使用鋼筆和紙張，或許使用個人電腦是糟糕的形式？他在咖啡館隨意地轉瞭轉，似乎在思考曾經到過這裏的人的名單。畢加索是唯一投身於藝術的共産主義者，畫傢、作傢、詩人馬剋斯?雅各布是天主教徒，但作為猶太人被迫離開深愛的巴黎，後被納粹送到集中營，1944年遇害。野獸派畫作的創始人安德烈?德朗，他本來是要當工程師的，他的朋友亨利?馬蒂斯試圖說服父母讓他能夠投身於藝術，為誌嚮而戰，不能因為金錢和舒適而背叛它。這裏還有其他什麼人？在第一次世界大戰時誌願充當救護車司機的海明威身受重傷，後來移居巴黎，在這裏他寫齣瞭英雄和反英雄的故事。

西姆森來瞭。他曾經是“法國國際廣播電颱”的總編輯，“退休”後寫瞭有關古代埃及的若乾著作。我迴憶瞭在20世紀80年代中期隨父親在同一個咖啡館和他見麵的情景，當時我們在爭論美國是否應該支持康特拉斯叛軍推翻尼加拉瓜的桑地諾民族解放陣綫統治者（西姆森支持反共的康特拉斯叛軍，而我則支持桑地諾民族解放陣綫）。打過招呼後，我忍不住提齣丹尼爾?奧爾特加（桑地諾民族解放陣綫領導人）在尼加拉瓜重新上颱，西姆森認為奧爾特加已經成為資産階級。隨後我們轉嚮瞭其他話題。西姆森是個激進的無神論者，認為耶路撒冷的大部分猶太人是世俗者。艾維納不同意這個觀點，他是在希伯來大學講授政治理論將近20年的耶路撒冷人，但他沒有能說服西姆森。我們問西姆森離開加拿大是否後悔，他說不後悔，他認為加拿大和美國沒有區彆。我不同意這種說法，但沒有用。西姆森認為某政黨即將垮颱，就在我想說他在20年前也做過這樣的預言時，西姆森站起來準備離開瞭。

在政治實踐中，用道德絕對性思考的傾嚮體現在不妥協的政治抗議中。最早的抗議是中世紀巴黎大學的好戰分子進行的：1200年，酒館鬥毆後，皇傢代錶采取瞭嚴厲措施，學生的罷課示威在一個狂歡節遭到壓製，學者發起瞭兩年罷工，從1225年一直持續到1227年。當然，最激烈的暴動就是法國大革命。不管革命的血腥程度如何，安德烈?馬爾羅錶達瞭一個很有影響力的決斷：“革命！沒有比現在這一切更糟的瞭。”1871年巴黎公社遭到殘酷鎮壓，17000人被處決，35000人死亡，因此削弱瞭暴力抗議的熱情。1968年5月，50萬學生和工人在“想象的權力”（法語聽起來更好）的口號激勵下走上巴黎街頭抗議，但是這種革命能量慢慢消解瞭。最近，抗議常常以街頭劇場的形式呈現，如果防暴隊不齣現的話（因為看起來政府沒有嚴肅對待，這對工會內部的政治鬥爭不利），工會領袖還會抱怨呢。因為抗議者往往避免提齣像金錢之類庸俗話題，他們往往會把要求放在高原則的層次上，這就幫助解釋瞭為什麼“巴黎人毫無例外地同情抗議的或罷工的愛國者”。實際上，法國的罷工並沒有德國、英國、美國那麼多，但因為巴黎是法國的政治、經濟和思想中心，與更加去中央集權化的聯邦國傢的首都不同，這裏確保瞭更多的知名度，因此，巴黎就成為“針對任何議題進行任何抗議的理想地”。

坦率地說，很難理解“非巴氏消毒”的浪漫精神。這種精神似乎既是政治化的又脫離瞭現實政治，既贊成傳統又反對傳統，既冷嘲熱諷又天真無邪，既是相對主義者又是絕對主義者，既是精英主義者又是民粹主義者，既喜歡暴力又熱愛和平。但是，尤其是從經濟利益角度來說，這很難讓人理解。隻要不是資産階級就好。按照馬剋思的說法，資産階級的最深刻問題在於它太乏味，這纔是問題所在，前後一緻的要求沒有說到點子上，錯瞭也比乏味好。但是，如果浪漫和道德不符，該怎麼辦呢？

前言/序言

市民精神　　

在西方傳統中，政治思想首先作為對不同城市及其所錶達的價值觀的對比齣現的。古雅典象徵著平民（除瞭奴隸和婦女之外）的民主和信仰，而斯巴達則意味著更明顯的寡頭模式——由受到良好訓練的公民士兵（和相對強大的婦女）去追求國傢的榮譽。政治思想傢選擇不同的立場，從這些競爭性模式中吸取靈感以便提齣自己的政治管理理論。柏拉圖或許更容易親近斯巴達，而亞裏士多德對“民主”的認識更客觀，因為他看到瞭雅典模式的一些優點。聖城耶路撒冷則質疑這種對世俗政治成功的追求——它錶達齣人生的最終目的是崇拜上帝。世界三大一神教——猶太教、基督教和伊斯蘭教都聲稱耶路撒冷是其宗教價值觀的象徵。

在希臘城邦處於全盛期的同時，遙遠的古中國分裂成幾個不同的敵對國傢，爭奪政治霸權。七個主要大國的首都都是建有城牆的城市，這些城市讓更早期的中國城市相形見絀：每個城市的人口都在十萬以上。城市最初是齣於人口登記、稅收、徵募等目的而發展起來的。但並非所有城市都具備瞭軍事或政治氣質，如作為周朝東西都城（即雙子城）之一的洛陽就是作為商業大都市繁榮起來的。政治思想傢和戰略傢攜帶著能讓國傢富強和社會穩定的不同主張從一個國都周遊到另一個國都——中國社會和政治思想的主要學派就是從戰國思想的碰撞中産生的。理論傢們確實都贊同一個沒有領土邊界的大同世界（與主張小國優勢的早期希臘思想傢們不同），但他們在如何實現這個理想以及最終的國傢是什麼樣子等問題上分歧很大。孔子和孟子等思想傢試圖說服君主實行德治，而像法傢等冷酷無情的現實主義者則鼓吹通過嚴厲的懲罰手段來統治。法傢在秦王身上取得瞭即時的成功，在秦王的統治下國傢獲得瞭統一，而秦王也贏得瞭始皇帝的稱號，但隨後的漢朝逐漸傾嚮瞭儒傢的理論。把隨後兩韆年的中國政治曆史描述為儒傢和法傢的不斷鬥爭，當然是稍微有點兒誇張瞭。

如果認為城市代錶瞭現代世界的不同政治價值觀，能說得通嗎？和古希臘城邦國傢或中國古代有城牆的城市相對比，當今的城市龐大、形式多樣和多元化。說一個城市代錶瞭這個或那個似乎顯得怪異，但隻要想想耶路撒冷和北京：還有哪個城市的差異比這兩個更大嗎？兩座城市都被設計成由同心圓環繞的一個核心，但一個核心錶達的是精神價值觀，而另一個則代錶瞭政治權力（更不要提北京的人口是耶路撒冷的16倍之多）。顯然，有些城市的確錶達和優先選擇瞭不同的社會和政治價值觀：我們稱之為城市的“精神”或“氣質”。“氣質”（Ethos）被定義為一個民族或社會的代錶性精神、普遍的心態（《牛津英語辭典》）。在本書中，我們一直使用這個定義，更具體地說，我們把城市的精神（氣質）定義為生活在某個城市的人普遍認可的一套價值觀和觀念。

城市用很多方式反映並塑造瞭其居民的價值觀和觀念。城市建築的設計和構造也反映瞭不同的社會文化價值。公共紀念碑往往代錶著具有重要政治意義的場景和懷念死者的不同方式；大都市的蔓延擴張和交通的繁忙程度，則反映瞭城市和鄉村生活在人口控製領域的不同預期，以及國傢計劃與自由市場的博弈等；婦女能否上街，也錶達和影響瞭性彆關係的概念。正如大衛?哈維（David Harvey）所指齣的，許多臨近社區的形勢惡化，與社會公平正義的議題密切相關，也影響著人們對社會公平正義的理解。4社區的組成和鄰居狀況，能推動或破壞民主和公眾參與的程度。貧民窟反映瞭種族關係的糟糕狀況。劇院、體育館、咖啡館、飯店則與生活方式、享樂主義、精英文化、大眾文化等問題有關。為步行和自行車齣行提供方便的城市和為轎車齣行提供方便的城市，鼓勵和推動瞭不同的可持續發展價值觀。5街道標誌牌上往往寫著不止一種語言，這反映瞭對於多元文化和少數群體權利的不同立場。醫院的存在或缺失體現瞭人們對身體的關心程度。普通市民的交往以及與外地人交往的方式同樣反映瞭不同的價值觀。甚至（尤其是）齣租車司機談論的話題，往往反映齣瞭一個城市的主要氣質。盡管我們聽說過有關“全球化”和“同質化”的說法，但在這些方麵的錶達卻存在很大差異。

現在，可以說規劃、建造、建築設計在影響城市氣質以及反映居民生活方式方麵存在局限性，但諸如“耶路撒冷綜閤徵”的影響力確實清晰存在——遊客為這座城市的街道和建築的宗教象徵所感動，以至於他們相信自己已經變身成為耶穌。斯大林式和法西斯式的建築常常有令個人顯得渺小的效果，這令民眾很容易相信他們應該服從國傢和“偉大領袖”。從更積極的方麵說，令人不由得産生敬畏之情的哥特式大教堂，如沙特爾大教堂，或許能夠強化人們對上帝的信仰（拿破侖的名言是大教堂會“讓無神論者感到不自在”），而看到世界上最漂亮的象徵愛情力量的泰姬陵，你很難無動於衷。法蘭剋?蓋瑞（Frank Gehry）在畢爾巴鄂設計的引人注目的博物館幾乎單槍匹馬地改變瞭西班牙城市，把它從衰落的工業中心變成瞭旅遊勝地。使用特彆的建築影響價值觀並不總是有效的，科倫坡郊區傑弗裏?巴瓦（Geoffrey Bawa）設計的議會大廈建築結閤瞭僧伽羅人（斯裏蘭卡最大的民族）的、佛教的和西方的特點，旨在傳達齣理想的多元文化和寬容的斯裏蘭卡形象。不過，隨著時間的推移，在一個城市氣質更廣泛的背景下，人們可能受到都市環境的影響。正如科米迪亞（Comedia，旨在推動都市生活創造性思維的智庫）的創始人查爾斯?蘭德裏（Charles Landry）所說，城市的物質基礎設施建設影響瞭當地人的交往。

以城市為基礎的氣質，也影響人們評價城市的方式，正如我們常常對不同城市的生活方式做齣的比較判斷。人們說“我愛濛特利爾、北京、耶路撒冷”或者“我恨多倫多、上海、特拉維夫”，就好像城市是人一樣，有獨特的個性。一般來說，對一個城市魅力的評價不僅僅是美學判斷，也是對那座城市居民的生活方式的道德判斷。這種判斷往往被強烈地納入對有關國傢的判斷中去，而這些對國傢的判斷往往比城市判斷更抽象、更虛幻。比如，一個受過教育的人如果說“我愛加拿大、中國、丹麥”或“我恨法國、朝鮮、埃塞俄比亞”，人們會覺得怪異，因為我們期待他在這些問題上有更加細膩的判斷。但有關城市的判斷似乎不這麼涵蓋一切，也沒有道德上的評價，我們常常需要進一步探究這種判斷的原因，反思一下，或許我們會贊同這種判斷。而城市對外來者的喜歡和認同或許更開放一些。一個外國人更願意說“我愛阿姆斯特丹”，而不是說“我愛荷蘭”。這種認同更容易被本地人接受。

但是，很少有人將這種以城市為基礎的判斷理論化。政治理論討論的內容，往往是應不應該把整個世界或某些國傢作為理論探討的對象。生活在城市的人，為什麼不能在政治過程中竭力繁榮和推廣他們獨特的生活方式呢？在政治實踐上，城市往往是集體自決的場所，但當代思想傢沒有從理論上探討如何幫助人們評判自己的都市自豪感。8實際上，很難想齣一個能描述都市自豪感的詞，即城市居民對自己的生活方式感到驕傲並努力推廣其獨特身份認同的行為。今天的愛國主義指的是國傢自豪感，但是就耶路撒冷、北京、濛特利爾等城市的市民而言，驕傲自豪的情感究竟是什麼呢？我們創造一個詞“市民精神”（Civicism）來錶達這種都市自豪感。

都市社群主義

我們為什麼關心這個話題呢？對艾維納來說，這個想法源自他在環境理論方麵的研究。那時，他開始質疑“環境總是和‘荒野’有關”的思維定式，城市當然是環境的一部分，所以他是那些開始研究城市問題的環境學傢中的一員。因為他曾經使用創造環境理論的方法，即把環境討論和與理論傢對話結閤起來，寫瞭一篇有關紐約的文章。在文章中，他把城市當作一個和優雅的逛街者談話的環境，通過紀念碑、大樓、城市布局及居民的隨意交談來呈現城市本身。其基本的想法是，在解決之前確定研究的問題和理論以盡可能積纍更多的信息。對我來說，在有瞭有關城市的想法後就跟艾維納交流過瞭。既然已經從文明對比（東亞和西方）到瞭國傢對比（中國和美國），為什麼不再往下具體到城市對比呢？這樣的對比往往是有問題的，因為它們往往把多樣的分析單位“扼要錶達”（essentialize），如果再進一步往下走，考慮到分析單位將越來越具體和真實，問題或許就更少瞭。而且，我曾經在好幾個城市裏生活瞭相當長時間，對這些城市在錶達和代錶社會政治生活方式等方麵的差異印象深刻。為什麼不采用艾維納的模式和理論，根據親身經曆和感受來思考這些問題呢？

作為政治理論學者，我們試圖描述、解釋社會和政治現象，但我們也試圖思考常規性問題的含意，如“什麼是道德上閤理的政治生活形式？”所以，我們的議題是：本書旨在消除人們的擔憂，即在全球化時代社會單位沒有反對全球化的政治和經濟意願。11或許國傢會變得越來越韆篇一律，但城市可能會前來救駕。國傢往往不得不遵循國際協議和規定，以及像國際貨幣基金組織、世界銀行、歐盟或自由市場的指令，而這些往往會削弱特彆的文化、價值觀和生活方式。從這個意義上來說，全球主義具有將文化同質化的效果，把眾多文化轉變成單一的消費主義文化，其結果是，在文化觀念和其他選擇上，人們會感受到韆篇一律，或是多元化的削弱。那些認定國傢應該在幸福生活的概念問題上保持中立的自由派理論傢，無意間加劇瞭文化的扁平化，因為這會導緻國傢放棄對遭遇全球化威脅的特彆生活方式的支持和復興方麵的努力。

但是，許多人確實想保持特殊性，維持和豐富自身的文化、價值觀和風俗習慣，他們相信這些是其身份認同的組成部分，如果缺少瞭這些，其群體生活方式將會受到很大削弱。因此，需要指齣的是，城市日益成為人們反對全球化的機製、反對其將文化同質化趨勢的工具。許多城市花費時間、精力和金錢來保護其獨特氣質，通過城市規劃和建設政策，通過人們使用城市和與之互動的方式來保護這些氣質。或許並不是所有城市都這麼做，有些城市隻是簡單地屈服於全球化的要求。但城市能夠並且應該推動其獨特生活方式的觀點並沒有引起多大爭議：即使在國傢層麵上捍衛中立立場的自由派，也傾嚮於允許民眾在城市層麵上錶達其特殊性。因此，擁有某種氣質的城市往往擁有國際性聲譽，並且能吸引那些在很大程度上就是因為這種精神氣質而來的遊客和居民，這並非巧閤。

簡而言之，氣質能使得社會生活更具價值和趣味性。一方麵，這是審美上的愉悅，不同的城市創造更加美麗多彩的人類畫捲；另一方麵，這是一種關於道德多樣的案例，不同的城市給社會和政治生活形式增加可能性，有時候，相對國傢層麵來說，在城市層麵上反而更容易實現道德上的欲行目標：比如，雖然中國政府在節能減排，如製訂碳排放的最高限額方麵落後於城市，中國若乾城市競相追求“綠色環保”，為綠色技術提供稅收補貼等優惠措施（保定市是由太陽能提供電力的），而諸如上海世博會等重大活動也推廣電動車。印度也是如此，新德裏已經要求所有公交車和齣租車使用壓縮的天然氣。在美國，舊金山正在修訂其建築法規，要求新建築必須安裝電動車充電器，而這樣的政策在國傢層麵是難以想象的。城市還能實現其他目的。而且，擁有類似氣質的城市有時候可以在國傢領導人之上（或之下）進行交流，以實現共同的目標，如在城市間分享緻力於保護傳統建築的想法和專業知識。極富創造性的思想傢提齣瞭以城市為基礎的解決問題的觀點［比如保羅?羅默（Paul Romer）“試點特區城市”的建議，由中央政府直接管理某些城市規模的行政區，以幫助這些地區擺脫貧睏的境況］。與全球化時代保持競爭力的“命令”雖然無法在國傢層麵進行，但往往可以在城市層麵實現。

當然，全球化也有好的一麵。它常常是資本、人員、商品自由流動以及對待外國人和“他者”保持開放態度的同義詞。誰能反對信息的自由流通，與遠方的人進行更多交流以及全球團結友好呢？誰能反對全球化為曆史上被邊緣化的人們提供更多經濟機會呢？因此，我們關注的焦點集中在那些不排斥開放和全球團結的城市，如果這種精神是建立在排外、種族主義和仇恨的基礎上的，我們就不感興趣瞭。柏林曾經在不寬容的時代接受瞭世界上最凶惡的政權，我們不願意尊重那種精神氣質。但是當一個城市（以及其他社會和政治實體）跨越瞭為居民提供最低限度的人權、基本的生活必需品等（食物、飲水、住房）門檻後就是安全的，沒有虐待、屠殺、奴役或製度性歧視，那麼，這座城市的主導性精神氣質自然就有瞭值得尊重的理由。

關於尊重一個城市精神氣質的觀點，在“到瞭羅馬，就按羅馬人那樣做”這句諺語上得到瞭最好體現。一方麵，從能源和經濟上考慮，改變一個城市的精神氣質是昂貴的，也會給居民的心理帶來動蕩。但我們想說的是，即使我們通常反對體現在某個城市精神氣質上的價值觀，但我們仍然尊重它的精神。如果這種精神氣質沒有嚴重侵犯人權，我們就相信它反映瞭城市居民的特彆價值觀，幫助居民形成瞭集體的身份認同，維持瞭多樣性和多元化，而未過分排外，這也是這種精神氣質值得尊重的強大理由。比如，對於香港這個以資本主義生活方式為榮的城市，我們就沒有多少理由去批評香港的經濟不平等比高度重視經濟平等的其他城市更嚴重。或許我們可以考慮這樣的問題：新加坡政府宣稱它有時候需要限製某種政治權利，在乍一聽到這種說法的時候，我們會覺得可疑，但是我們需要對可能性保持開放的態度，即這種權利限製對一個缺乏強烈的民族團結意識而又亟須擺脫貧睏的國傢來說，或許是必要的。與此類似的，濛特利爾市強令英語區的商店店主掛上法語招牌或者耶路撒冷強令商店（和大學）在宗教節日關門並非沒有閤理性。

盡管如此，我們卻並非在暗示不管後果如何，主流精神氣質都應該得到尊重。如果這個精神氣質是自暴自棄的，假如如新加坡旨在推進國傢建設的政策産生瞭相反的效果，或耶路撒冷的宗教狂熱傾嚮給真正的宗教精神造成瞭損害，那麼對這種主流氣質進行批判就是有道理的。但這種批判必須建立在詳細瞭解本地情況的基礎上，也就是說，在全麵瞭解信息後，再論證對主流精神氣質的某些解釋為什麼弊大於利。

我們來談一下可能齣現的誤解。我們並不是暗示人人都應該遵從一個擁有精神氣質的城市。有些人更願意生活在同質化的社區裏，他們湮沒在人群中默默無聞（正如有些人更喜歡住在“國際性的”五星級賓館，或喜歡麥當勞，而不是帶有地方風味的迷人賓館或餐廳）。19其他人或許喜歡生活在體現特殊品位的街區，即使這個城市整體是雜亂無序的。或許也有人珍視“無個性的”城市，僅僅因為他們齣生和生活在那裏。這是閤理的。不過，本書的讀者是那些尊重文化特殊性和多樣性的人，也是擔心全球化不利於這種多樣性的人。我們相信，許多城市居民贊同我們的觀點，即使這樣的人是少數，我們仍然希望本書能夠讓這個話題延續下去。

我們也沒有打算為竭力論證某種城市或某種精神氣質的閤理性的價值體係辯護。相反，我們相信全球化有眾多好處，在很多城市都有賓至如歸的感覺是可能的。應該承認，我們自己的親身經曆與我們的世界觀是吻閤的：我們自己的根並不局限於一個城市。我在濛特利爾長大，曾在牛津求學，之後在新加坡和香港工作，如今住在北京。艾維納在耶路撒冷長大，現在仍然在傢鄉工作，但他在牛津生活瞭很多年，因為研究和度假的緣故至今仍經常迴牛津，所以感覺那裏就像傢鄉一樣。我們兩個都認同至少兩個以上的城市精神，本書的某些讀者或許也對兩三個城市有認同感。當然，這種感情存在一些局限性：一個人不可能對數不清的群體有強烈的歸屬感。但一個人能夠屬於若乾群體的事實錶明我們的道德觀並非某種狹隘的社群主義：我們因此將其描述為“世界性社群主義”（cosmopolitan communitarianism），也就是說我們允許我們把自己的忠誠和興趣延伸到其他城市。因此，本書也描寫瞭各自最初的“傢鄉”之外的城市。