基本信息

書名：死亡否認

定價：49.0元

作者：（美）厄內斯特·貝剋爾

齣版社：人民齣版社

齣版日期：2015-09-01

ISBN：9787010151137

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頁碼：

版次：1

裝幀：平裝

開本：大16開

商品重量：0.4kg

編輯推薦

內容提要

正如作者貝剋爾所說：“並非自然的動物本性，而恰恰是對驚恐（panic）的掩飾，讓我們活在醜陋之中。”一直以來，罕有作者這樣真誠的努力，嚮世人揭示一個顛覆性的真理：死亡並不必然産生恐懼，然而，恐懼的人生卻雖生猶死。作者進一步深刻指明：人們常常用欲望來掩飾恐懼，殊不知欲望恰恰是恐懼的結果，如此文飾，相當於飲鴆止渴。因此，吾人彆無他途，唯有直麵恐懼，嚮死而生。

目錄

作者介紹

E.貝剋爾（1924.9.27-1974.3.6），歐洲猶太人後裔，生於美國麻省斯普林菲爾德。二戰期間服役於美國陸軍，赴歐作戰，參加過解放集中營的戰鬥。之後返美，就讀於紐約州雪城大學，畢業後派駐美國駐巴黎大使館。約1954年重返美校，攻讀文化人類學，1960年獲哲學博士學位。此後近十年間先後執教於雪城大學、加利福尼亞大學伯剋利分校、舊金山州立大學等，因堅持正義、支持學生而飽受官方排擠，直至1969年獲溫哥華西濛弗雷澤大學教授職位。著有《禪：一個理性的評判》《有意義的生與死》《精神療法的革命》《異化》《惡的結構》《身著甲胄的天使》《失落的人學》《死亡否認》和《逃避罪惡》。其代錶作《死亡否認》獲1974年普利策大奬（文化人類學專項）。

文摘

總觀精神病
……所有孤立的、個體的生存形式都內含著本質的、基本的高焦慮（焦慮）。生存於這樣的基本焦慮之中，人對於自身“在世”（beingintheworld）既害怕又焦慮……隻有理解瞭……［這一點，我們纔能］想象下述似乎矛盾的現象：害怕生活的人也特彆畏懼死亡。
——M·博斯（M Boss）
大學時代，我的一位老師是專門研究中世紀史的教授，在該領域備受贊譽。他承認，他對中世紀瞭解愈深，就愈沒有什麼可說，因為中世紀是如此復雜，如此多樣化，以至根本無法作齣劃一的概括。同樣的道理完全適用於精神病理論領域。麵對如此復雜紛紜的現象，誰敢來寫這一領域的“總觀”？如果一個人並非精神病學傢，恐怕就更難有這樣的勇氣。就本書而言，我覺得應該有“總觀精神病”這樣一章，然而，寫作過程中，有一段時間，我需要付齣艱難的努力纔能強迫自己動筆。除此之外還有一個原因：史上已有這樣一些的心理學傢，他們的終身成就擺在麵前，一目瞭然。這些人具有豐富的個人敏感性，他們的工作反映瞭非凡的理論稟賦，又有廣泛和多樣的臨床資料作為基礎。既然如此，何必還要重新翻耕這一領域，而所依據的方式，還有可能流於膚淺和頭腦簡單？
答案也許是：今天我們需要簡單的頭腦，讓我們可以討論任何事情。事實上，這是我的老師那番話的另一麵意思。我們時代的重要特徵在於：所有關乎人性的重要內容，需要知道的，似乎都已經知道瞭。然而要注意，我們的時代與彆的時代全然不同。今天，確切掌握的知識是如此之可憐，共同的理解是如此之少。這完全是專業化所造成的後果。專業化使我們無法進行總觀性的概括，導緻瞭普遍的低能。然而，以本章不大的篇幅，我想冒一次頭腦簡單的危險，突破專門化及其浩繁的資料，擺脫並非故意的低能，趟齣一條路子。哪怕後的成功十分可憐，似乎也值得一試。在如今令人窒息、破碎不堪的科學時代，必須有某個人來自願充當愚者，以便改善普遍的精神近視。
當然，專傢們馬上會說，談論精神病的總觀性理論有狂妄之嫌，這件事情屬於未來，是一個遙遠的、甚至不可能達到的目標——就好像人類浩如煙海的書籍從未提齣過總觀性的理論。然而，事實上，關於神經癥、精神紊亂或其他類型，現代心理學巨匠已然完成深刻的研究，達到瞭透徹的理解。正如我們已經說過，剩下的問題是找到恰當的手段，把某種總體秩序引入大師們的洞見和認識。方法之一就是對總體秩序作齣為總觀性的錶述——事實上，迄今為止，本書一直在運用總觀性錶述關聯不同領域的事實。我們看到，人這種動物害怕死亡、追求自我永生、希望完成對於自身命運英雄主義。那麼，英雄主義的失敗，就意味著人的失敗。本書第2章曾引阿德勒的話作為章首題詞，那段文字已然簡潔錶明：談論精神病也就是談論那些喪失瞭勇氣的人們，也就是說，精神病反映瞭英雄主義的失敗。這一結論與上一章對神經癥的討論有著緊密的邏輯聯係，我們在那裏看到，神經癥患者格外無法承受自己的受造性，無法藉有力的幻象包圍自己的肛門性。阿德勒看齣：低自尊是精神病的中心問題。在生活中，人自身命運的努力可能會齣問題，他會懷疑自己的不朽、懷疑自身生命的持久價值，他可能不相信已經過去的一切會有什麼特殊意義。在這種時候，人就會備受自尊問題的摺磨。人總是試圖否認自己的受造性，精神病則代錶瞭這種否認的諸種陷身狀態（boggingdown）。
抑鬱癥
雖是精神病的“總觀”，然而，如果無法概括每一種精神病綜閤徵的細節，那麼就沒有什麼實際上的意義。有幸的是，我們恰好能做到這一點。阿德勒已然指齣，抑鬱癥完全是一個勇氣的問題。阿德勒考察瞭那些害怕生活的人，他們沒有勇氣爭取獨立、完全被他人的行動所遮蔽、全然依賴於他人幫助，阿德勒研究瞭抑鬱癥在他們身上的發生與發展。這些人生活於“係統性的自我限製”之中，其結果是自我行動的能力愈來愈小，愈來愈無助，不得不依賴他人。在生活的睏難和打擊麵前，人愈是退縮，就愈是産生身不由己的無能感，終，自我評價也會愈低。這是無法逃避的邏輯。如果生活成為一係列“默默的退避”，人必會終陷絕境。這是抑鬱癥的陷身狀態，也是博斯在本章題詞中的提醒。到瞭後來，人甚至不敢動彈——患者臥床不起，厭食，傢務事堆積如山，床上又髒又臭。
這就是缺乏勇氣的例子，它給我們這樣的教益：人必須以某種方式為生命付齣代價，隨時準備去死，投身於生活的危險，讓自己被淹沒，耗盡一切。否則，人就會在逃避生死的企圖中雖生猶死。阿德勒在20世紀初的認識，為現存論精神病學所印證，兩者對抑鬱癥的理解完全一樣，博斯就此概括說：
在其整個生存中，患者無法坦然地、有責任感地接受與世界發生聯係的可能性，這些可能性一旦成為現實，就將形成他真實的自我。其結果，患者無法獲取獨立的生存地位，隻能一如既往屈從他人的要求、願望和期望，成為犧牲品。患者竭盡全力迎閤外界的期望，為的是不失去外界的保護和愛［然而失去的卻更多］。因而，抑鬱癥患者可怕的罪感……源於其生存之罪（existential guilt）。
在這裏，我們看到一個有趣的學術現象：阿德勒和生存論精神病學派先後揭明：抑鬱癥動力機製並不復雜，但各派意見仍然如此難以統一，其原因之一是，這些動力機製並不像錶麵那樣簡單。它們深藏於人性處境的核心，而對於這一核心，有關人士一直無法達到簡潔明瞭的認識。生活中某些人有效排除瞭生死恐懼的概念，從根本上說，不再被活生生的受造恐懼所左右，因而無法理解那些遭恐懼劇烈撕咬的人，不明白他們內心痛苦的摺磨與扭麯。以阿德勒為例，他早已寫齣的總觀性理論，然而，不知何故，他居然還在嘮叨什麼抑鬱者的私心和善心、什麼拒絕長大、什麼拒不承擔生活責任的“寵壞瞭的兒童”,等等，令人失望之極。固然，阿德勒所論現象的確存在，而且，他其實非常清楚問題的本質：是生活本身的分量讓人變得如此脆弱不堪。然而，他強調的重點有些失之偏頗。按道理，他應該更多強調純粹的恐懼——恐懼個體化、差異和孤獨的存在，恐懼支撐性力量和代錶性力量的喪失。阿德勒揭露瞭人們圍繞生存而展開的“生之謊言”；然而他也許未能注意：對於大多數人而言，這樣或那樣的“生之謊言”是多麼必要，人們多麼缺乏可資依賴的力量。連弗洛伊德或榮格這樣的巨人也會因羅馬而退縮或昏厥，何況普通人，應該不難體會他們承受著多麼可怕的生存分量。普通人始終把自己置於他人力量之內，試圖以此確立某種平靜的英雄主義。此類手段一旦失敗，“生之謊言”就暴露齣來，讓普通人遭受威脅，他可能就此退縮，淪入抑鬱癥的陷身狀態，甚至像弗洛伊德或榮格那樣昏厥過去——這一切是多麼閤乎邏輯。
蘭剋告訴我們抑鬱癥動力機製中被忽視的另一種復雜性：患者之所以想要愉悅他人，服從他人的行為法則，是因為患者試圖藉此自我永生，滿足不朽的渴望。人渴望不朽，傢庭的小天地，單一的對象……凡此等等都是人爭取不朽的場所或手段。人在一切可能之處爭取不朽。移情對象是我們良心的焦點，是我們整個善惡世界觀的焦點。它體現瞭我們整個的英雄主義係統，因而不是什麼輕易就能擺脫的事物。我們前麵已經看到，移情可以達到何等和復雜的程度。弗洛伊德說得好：由於害怕被孤立，我們終生服從心中的，一旦試圖擺脫他們的要求而獨立自主地行動，害怕失去的焦慮便會膨脹起來。失去的力量和認可就等於失去自己的生命。我們也看到，移情對象本身錶明：生存是令人畏懼的神秘（mysterium tremendum）。事實上，移情對象本身就是根本的奇跡，在其具體生存中瞭單純的符號指令。還有什麼比服從這一神跡更自然的事情？不僅如此，我們還必須跟蘭剋一道補充說：人們履行移情對象所代錶的倫理準則，藉此將爭取不朽的奮鬥繼續下去——還有什麼比這更自然的事情？為瞭永恒的自我永生而主動利用移情對象，這就是移情。這也解釋瞭移情對象死後仍然保持的移情，其控製力量得以繼續存在，而當事人內心則是這樣一種邏輯：“對象本身可以不在人世，但他的遺物會繼續發揮影響，甚至從不可見的靈性世界行使其權能；而我保持瞭對他的忠誠，也因此不朽。”這部分是古人崇拜祖先的心理過程，也適用於繼續遵守傢庭榮譽和行為法則的現代人。
概而言之，抑鬱癥概括瞭生與死的恐懼以及自我永生的渴望。瞧瞧人可以成為怎樣的英雄啊!在小傢庭的安全空間做一位英雄，在相愛者麵前做一位英雄，等等，並且，為保證這樣的英雄詩成功上演，隨時準備“默默退避”，這一切都是再自然不過的事情，因為沒有多少人能夠嚮宇宙奉獻獨特稟賦以確保自身獨特的不朽。唯有創造性人格可以為此慘淡經營。普通人沒有這樣的幸運，一旦其安全的英雄詩失信於觀眾，或無法掩蓋其英雄詩的失敗，他們就會陷於抑鬱癥及其可怕的罪感而無法自拔。我特彆喜歡蓋林（Gaylin）的洞見，他認為陷於抑鬱癥的全然無助與依賴性，本身就是哺乳動物後、自然的防禦機製：
依賴性是人類機體基本的存活機製。……當成人對自己應付問題的能力喪失瞭信心，或明白瞭自己在逃避和鬥爭兩方麵的無能，他就被“還原”到一種抑鬱狀態。正是這種與嬰兒的無助相應的還原，變成瞭……藉依賴而解決存活問題的籲求。換句話說，防禦機製的喪失，剛好是防禦機製的一種形式。
博斯說，抑鬱癥患者可怕的罪感是生存性的，它們代錶瞭實現自身生命、完成自身潛力的失敗；為成為他人心中的“好人”，當事人拼命扭麯自己，所以失敗。既然自身是否不朽由他人來決定，那麼，自己未展開的生命也就交給他人去瞭——這是一種被奴役的關係，由此留下罪感的後遺癥。帕爾斯這樣的現代精神療法專傢提醒他的患者說：“在這個世界上，他們本就不必去取悅於他們的搭檔，正如搭檔並不需要來取悅他們；因而，他們可以積極地反抗奴役的。”沿此路徑，他們可以切入“個人不朽演齣”的倫理學。帕爾斯所言固然不錯，卻難以概括患者的所有罪感，或者說，難以概括患者據以譴責自己的所有罪過。患者譴責自己無價值，據此可以斷定患者有著巨大的罪感。我們不得不認為，這種自我譴責不僅錶達瞭生命未能展開的罪感，而且，也是從自身處境得齣意義的一種語言。簡言之，哪怕當事人是一位充滿罪感的英雄，但畢竟還是自身英雄係統中的英雄。抑鬱癥患者利用罪感死死抓住移情對象，以免自身處境發生變動。他隻能這樣做，因為他沒有能力對移情對象進行分析，以便擺脫和這一對象。比起自由和責任的可怕重擔，罪感要容易承受一點——尤其重建生活的可能性來得太遲的時候。如果你無法懲罰他人，如果他人代錶瞭你所認同的不朽觀念體係因而不能甚至不敢加以批評，那麼，你好選擇罪感和自我懲罰。如果你的神不可信賴，你的生命也就失去瞭價值，所以，你不能歸惡於神，隻能歸惡於自身，這樣你纔能活下去。罪責使你失去瞭一部分生活，然而避免瞭死之大惡。抑鬱癥患者誇張他的罪責，因為正是罪責，以安全和輕易的方式，疏通瞭他的睏境。阿德勒指齣，抑鬱癥患者也無法調動旁人的反應，讓旁人對他産生憐憫、重視和關照。這是因為，他的自憐和自恨恰好是控製旁人、抬高自身人格的手段。所有這一切，使得抑鬱癥錶現齣十分突齣的強迫性罪感。
我們看到，抑鬱癥動力機製的確具有某些復雜性，這些復雜性讓人們對該機製難以擁有一緻和直接的理解，雖然抑鬱癥可以概括為非英雄主義人生的自然沉淪，而且，一旦如此概括，其機製相當簡單。此外，弗洛伊德的有關用語和世界觀也妨礙一緻和直接的理解。例如，弗洛伊德主義者認為，更年期抑鬱癥的發病，是因為重新經驗瞭早期的閹割焦慮。這種解釋容易遭人嘲笑，它似乎錶明，弗洛伊德主義者再次企圖把成年生活的難題還原到俄狄浦斯情結階段，或者說，還原到他們自己的父權中心世界觀。在這種世界觀看來，可憐的、被閹割的女性要為自己天生的短處還債。10年前，我自己由於缺乏經驗和狂妄自大，對上述說法作齣瞭魯莽的反應。當時，我提齣一種理論來解釋更年期抑鬱癥，然而，我當時的理論僅僅考慮瞭社會角色的喪失，走嚮與弗洛伊德主義者相反的。我當時認為，更年期婦女之所以易患精神病，是因為她們的生命不再有用。在一些病例中，她們由於晚年離婚而喪失瞭作為妻子的角色；在另一些病例中，上述情況還伴隨著她們母親角色的終結，因為兒女都已長大成人，成傢立業，剩下她們孑然一身，無所事事。她們從未在傢務之外習得任何社會角色、手藝或技能，因而，一旦傢庭不再需要她們，她們的生命就失去瞭意義。這些婦女的抑鬱癥剛好發生在更年期，這對於當時的我是一個有力的證據，證明更年期抑鬱癥誘發於社會角色的喪失。
我們幾乎處處都要遭遇弗洛伊德的用語和世界觀，這是一個特殊的學術難題，因為弗洛伊德思想包含著有力的真理，其錶達方式看上去卻那麼離譜，而我們自己則常常受到誘惑，試圖對上述兩方麵加以區分，如此幼稚的舉動，讓我們把兩方麵一並拋棄瞭。我想，在專傢猛增的時代，為保證自己還能做點什麼，人應該莽撞一點；但此舉又十分危險。一個偶露崢嶸的嘲諷者，不可能單憑一廂情願，就抹掉半個世紀的臨床觀察和思想。學術領域一個始終存在的危險是：每一種收獲都是冒險，都可能失去曾經牢牢占領的地盤。這一點更真實地體現於目前關於精神病的各種“角色理論”，這些理論威脅著以身體的事實為基礎的弗洛伊德理論，使它有被遺棄的危險。
我們麵臨的事實是，婦女在更年期對閹割情結的再次體驗，是實在的體驗——隻是，我們這樣的錶述，並非齣於弗洛伊德狹隘的生物主義焦點，相反，這一錶述的背景，是蘭剋、生存論以及布朗所提供的更為廣闊的意義。博斯說得非常好：“閹割恐懼”僅僅是一種突破，或者說，一道裂縫，從這兒，整個生存中固有的焦慮得以闖入人自己的世界。在此不難看齣，更年期顯然是重新喚醒瞭對身體的恐懼、對自因企劃崩潰的恐懼——早期俄狄浦斯式的閹割焦慮正是源於這一經驗。患者被一種為有力的方式所提醒：她是一種動物。更年期，不過是“動物生日”，特彆標明退化的生理履曆，仿佛大自然把確定的生理裏程碑強加於人，竪起一堵牆並且說：“你不能嚮生活再邁齣一步，你正在走嚮結束，走嚮死亡的定局。”由於男子沒有這樣一種動物生日、特殊的生理標誌，因而，對於作為一種自因企劃的身體，他們通常體驗不到那種完全的疑惑。一次就足夠瞭，藉助文化世界觀的符號力量，他們可以一勞永逸埋藏這個問題。然而，女性卻沒那麼幸運，她們被安排在那樣一種位置，被迫突然從心理上去把握生命的生理事實。套用歌德的格言，死並非單單敲響她們的門，因而可以置之不理（猶如男人可以忘卻自己的衰老），不，死要破門而入，並充分展示自己的。
我們再次看到，精神分析必須得到拓展，以便引入死亡恐懼而不是來自父母的懲罰恐懼。“閹割者”不是父母而是自然本身。或許，父母自己的罪感也錶達瞭一種新的、真正的自我評價，這種自我評價瞭僅僅作為大便動物的存在，瞭那種骯髒的、無價值的存在。不過，我們現在也看到事情另外的一麵：在相當的程度上，弗洛伊德理論與社會學理論之間産生瞭自然的融閤。通常，文化的自因企劃掩蓋瞭對閹割焦慮的再體驗；然而，正是社會角色和文化企劃的失敗，會強化天然的、動物的無助。兩種企劃——身體性企劃和文化性企劃——閤並成瞭一種相互強化的失敗。那麼無疑，更年期抑鬱癥現象特彆産生於那樣一些社會，在這些社會中，老年婦女喪失瞭可以繼續發揮作用的位置，身體和死亡的英雄主義路徑被阻斷。同樣肯定的是，另一些社會嚮個體提供自我永生的安全圖式，藉其保護，個體有權把生命的永恒視為理所當然，但抑鬱者反而感到這樣的懲罰：他不得不麵對永恒的毀滅。從這種觀點來看，我們隻能承認：社會角色是影響抑鬱綜閤徵的關鍵因素，因而，強調社會角色，無疑是正確的取嚮，因為社會角色是問題的高級層次，其中已然吸收瞭身體的層次。英雄主義把死亡恐懼轉變為自我永生的安全，其程度足以讓人歡樂地麵對死亡，甚至在某些觀念體係的武裝之下遊戲死亡。
不僅如此，從一種實踐的觀點來看，強調輔助性的社會角色是更為現實主義的取嚮，因為總的說來，如果沒有某種延續性的英雄主義手段，大多數人就不可能擺脫對於對象的終身依賴性，也無法獲得自我依賴和自我支撐的力量。生存的負擔的確過於沉重，人難以逃脫對於對象的依賴和身體的衰敗，這是人的普遍命運。如果缺乏某種“辯護性的觀念體係”，人就會自然趨於沉淪和失敗。我們再次看到，對於精神病的曆史層麵，蘭剋的強調是多麼正確：精神病絕不僅僅與自然有關，也與自然的社會曆史意識形態有關。如果無法成為自身社會公共觀念體係中的英雄，就必然成為小傢庭中喋喋不休、怨天尤人的失敗者。並非離題的一點議論是：今日時代，英雄主義和精神病的問題可以歸結為“誰對誰喋喋不休”？對於上界諸神、他國軍隊、本國領導或自身配偶，人們不是樂於慷慨陳詞、大聲斥責嗎？無論如何，生命的債務總要償還，人不得不盡其所能，以自身好的、的方式成為英雄。在我們這個喋喋不休的時代，在貧睏的文化中，正如哈林頓（Harrington）如此真切的指陳：個體甚至會發展到這樣的程度，“僅僅為瞭提升彈球機技藝而嘔心瀝血”。

序言