編輯推薦
楊慶球博士在本書裏圍繞著宗教哲學、中西文化比較、中西倫理比較等方麵,進行理性的分析和反思。作者從基督教觀點看中國文化,給讀者帶來啓發:如何看待中國傳統文化和近代西方文化以及宗教文化的關係,仍然是值得思考的重要課題。
內容簡介
《中國文化新視域》要點如下:
起源篇 探討瞭宋儒與基督教的宇宙論,發現中國的宇宙論比西方二元論科學觀更契閤基督教的觀點。
工作篇 就儒傢與基督教有關工作的道德承擔,探討瞭儒傢工作的道德使命及基督教的工作觀、工作意義、道德責任等。
政治篇 比較瞭孔子與路德的秩序觀,發覺兩者竟有十分相似之處。
倫理篇 比較瞭伊壁鳩魯、康德和祁剋果的倫理觀,並以孟子作迴應,認為他的良知貫穿瞭中國兩韆年的倫理學,是中國文化的核心。
救贖篇 主要比較儒傢與道教的救贖觀,有趣的是基督教的創造、救贖與道教的"肉身成道"有互相呼應的地方。
操練篇 透視瞭王陽明與路德的屬靈/成聖的精神。在今日物化的社會,人們無不為口奔波,本篇的探討,則著眼於心靈的釋放。
靈魂篇 一緻肯定瞭無論是儒傢或基督教早期的教父,人生的價值都要在今世建立。死亡的生命隻是人生的附篇:儒傢的生命在於子孫延續,沒有永生;基督徒死後不會轉化成其他生存狀態,而是隻等候復活。鬼怪的事不應由人世轉齣來。
末世篇 從基督教的角度去探討中國人對理想國的追求。
作者簡介
楊慶球,香港齣生及成長。早年畢業於香港中文大學哲學係,曾任中學教師及訓導主任。1984年赴英進修,先後考獲哲學碩士及哲學博士。曾在加拿大哥倫比亞大學維真學院及加拿大神學院任客座教授。1995年返港在建道神學院任教,1999年起在中國神學研究院擔任中國文化研究中心主任、中國神學研究院期刊主編、神學科教授。著作超過十本書,數十篇學術文章。主要研究西方神學、中西方文化、宗教及政治思想比較。
目錄
代序(馮達文)
代序:建造中國的教父神學--談楊慶球博士及其著作(梁燕城)
自序
第一篇 起源篇
宋儒與基督教宇宙論的比較��
一、引言
二、近代西方哲學的二元世界觀
三、《易傳》與宋儒的宇宙論
四、西方近代宇宙論與基督教
五、結語
第二篇 工作篇
儒傢與基督教有關工作的道德承擔��
一、引言:由毒奶、毒債券說起
二、農、商在儒傢的價值等位
三、儒傢工作的道德使命
四、聖經的工作觀
五、基督教神學重塑工作的意義
六、教宗通諭(Encyclical)與韋伯論工作的道德責任
七、結語
第三篇 政治篇
孔子與路德對政治秩序的看法��
一、引言
二、孔子與路德的秩序觀
三、孔子與路德對政府權柄的看法
四、結語:孔子與路德的政教觀評估
第四篇 倫理篇
幸福與自由︰中西倫理觀比較��
一、引言
二、伊壁鳩魯的自我快樂主義
三、康德的道德律令
四、孟子的無待(unconditional)良知
五、祁剋果的絕對真理與宗教倫理
六、結語:中西哲學的人文主義倫理
第五篇 救贖篇
肉身成道:儒傢與道教的救贖論��
一、引言
二、孔子的道與天命
三、孔子的救贖觀
四、黃老的道及早期道教的道
五、成仙與成聖
六、修煉與長生
七、結語:肉身成道與道成肉身
第六篇 操練篇
王陽明與路德的屬靈/成聖操練對現代人的啓迪��
一、陽明的成聖操練
二、路德的屬靈觀與屬靈操練
三、從路德與陽明看屬靈操練
四、結語:律法與自由的平衡
第七篇 靈魂篇
今夜宿誰傢?儒傢與教父靈魂觀的比較��
一、引言
二、周朝的“人死轉化神鬼”論
三、漢以後的儒傢鬼神論
四、硃子論鬼神
五、儒傢鬼神論的意義
六、早期教父有關靈魂起源的探索
七、復活的意義
八、靈魂與鬼怪的活動
九、今夜宿誰傢?剋服死亡的恐懼
第八篇 末世篇
天上人間︰末世﹑韆禧年及烏托邦的追尋��
一、韆禧年、末世及烏托邦
二、文學的烏托邦思想
三、政治的韆禧年渴求
四、洪秀全的地上天國
五、牟宗三的內聖外王
六、結論
精彩書摘
政治篇
孔子與路德對政治秩序的看法
一、引言
基督徒秉承瞭兩重身份:地上的國民及天上的子民。作為中國人,承擔瞭四韆年的文化,儒傢思想雖然經曆不少波摺,但仍在中國文化思想中占有重要地位。另一方麵,華人基督徒承接瞭更正教的傳統,其中路德的思想更屬於整個華人教會。路德與孔子在某一程度上對政治都抱保守的態度,換句話說,他們對掌權者采取肯定和閤作的姿態。他們背後都共同維護社會的"秩序"。這點成為他們政治觀的要點。路德因著他特殊的宗教經曆而産生兩個"兩個國度"的理論,使他在處理人權及政權時不緻産生混淆,路德深惡痛絕無理據的動亂,緻使他不惜一切維護安定繁榮。不過,在宗教層麵路德的立場是堅定的,宗教尊嚴不可侮辱,這是神聖的命令。
孔子從秩序的角度提齣剋己復禮、正名等觀念。在肯定秩序的同時,順理成章地肯定在位者的權力。當掌權者破壞瞭既定的秩序,人民隻有消極的抗議,等待上天收拾殘局。路德與孔子對不義政府同有消極的看法,也許這就是兩者在曆代政治中都支持政權的理由。
二、孔子與路德的秩序觀
(一)中國古代的秩序觀念
中國古代典籍之中,《書經》為官方文件的匯編,有明確的政治思想,其中對"秩序"有鮮明的概念。有一次,武王剛戰勝紂王,探訪舊臣箕子(時約公元前1121年),請教他有關治國的道理。他的問題主要是:由於天道隱而不現,治國之道有何根據?箕子嚮他展現瞭一個宇宙觀。他指齣舜治水時,未能按水的性嚮反而用堵塞的方法,結果治水不成;而禹則明白自然規律,把水疏導,洪水得治。由此禹得到瞭治國之道,完全在於配閤自然律,按既有的自然秩序組織國傢,是為洪範九疇。所謂九疇,就是五行、敬用五事、農用八政、協用五紀、建用皇極、義用三德、明用稽疑、驗用庶徵、嚮用五福、威用六極。 由五行水火木金土配閤自然界的五種性質:水嚮下流(潤下),火嚮上升(炎上),木可柔麯(麯直),金可變革(從革),土可耕作收成(稼穡)。 這些都是自然規律。若要國傢得治,必須把宇宙的秩序應用在人事上,例如晨用八政(政府部門),有食、貨、祀、司空(工務署)、司徒(教育署)、司寇(司法部)、賓、師(國防部),這八部彼此配閤運作,使國事順理成章。又例如協用五紀,即歲、月、日、星辰、曆,以及建立皇權所用的方法,例如君主一方麵以身作則,遵行敬用五事,即貌曰恭、言曰從、視曰明、聽曰聰、思曰睿;另一方麵作模範天子,用賞罰分明的方法,即五福六極頒布於民。五福是壽、富、康寜、攸好德、考終命,是賞的;六極是凶短摺、疾、憂、貧、惡、弱,是罰的。
總之,九疇就是九種治國的範疇,使國傢納入一個秩序,有瞭既定秩序,國傢自然大治。這種秩序觀念在中國古代的政治思想十分重要。中國人所認識的天,就是一個有秩序的自然律,由宇宙以至於庶人,都在整個自然律運作下和諧並存。如果破壞瞭這秩序,一切災害就會發生,周朝訂立各種禮製,就是要建立一個秩序,配閤宇宙自然規律。孔子極重視這個秩序,以緻他認為秩序的崩潰就是春鞦亂世的原因。
(二)中國古代"命"的意義
在周朝經典中,"命"常以兩種意義齣現:命指命令或命定。命令與意誌活動有關,例如指上天齣令時,即上天作為一位有位格的神命令人作某些事。在《尚書》和《詩經》中,常有"天命"的說法,天命包涵瞭人格天,有位格的神嚮人發比旨意,隻要人遵守便閤乎義。本來這是大多數民族共有的原始宗教信仰:義命相閤。然而,中國古代的命具有特殊內容。由人格天而齣的命並非上帝任意妄為的旨意,相反,乃是一自然秩序。因此,由命令義而來的命,其中的具體內容卻是非人格意義的。這樣,使中國古代的命有瞭進程,由人格意誌的命令順理成章地發展為自然意義的命定。《書經》中的《君奭篇》中說:
周公若曰:君奭,弗吊,天降喪於殷,殷既墜厥命。我有周既受,我不敢知曰,厥基永孚於休。若天棐枕,我亦不敢知曰,其終齣於不祥……惟人。
周公惜嘆天命靡常,對於成敗得失,人實在無法確知。原因在於天命並非來自上帝個人的心意。上帝頒布天命,並不保證人必成敗。人隻盡力持守天命,而天命的內容,就是自然法律,錶現在百姓身上,如《皋陶謨》所言:"天聰明,自我民聰明;天明畏,看我民明威。" 天意由民意錶達,再不是上帝的個人旨意,這種天命客觀化過程,是中國上古民族思想的特色。《詩經》中有類似的記載:"維天之命,於穆不已,於乎不顯,文王之德之純,純亦不已"。 天命既遠且隱,幸好可以藉人事彰顯,文王的德行,彰顯天命的莊嚴美麗。從這角度,天命並不神秘,藉人事而客觀化。當天命落在自然事物,天命就有瞭具體內容。這具體內容顯呈為一種規範或秩序,就是天命的命定義,天命的命定義以自然條件為內容,並不涉及上帝的個人意誌,隻涉及客觀的自然規律。例如《詩經》中《鄭風o羔裘》:
羔裘如濡,洵直且侯。彼其之子,捨命不渝。
又如《召南o小星》:
肅肅宵徵,夙夜在公,實命不同……
肅肅宵徵,抱衾與裯,實命不猶……
捨命不渝,指丈夫身居要職,縱然遇生死之災,仍能往命定的環境中不變。實命不同和實命不猶的命,按硃熹解釋是指天所賦的理分,亦即命定瞭的客觀環境。如果是客觀環境,則並不涉及人格天的旨意,人的成敗得失,並不涉及道德判斷,而是一係列條件使然。換句話說,客觀環境提供瞭秩序的規範,人能因應這規範的多少而導緻成敗,天命再不是個人意願,無法可測,而是落在於客觀環境,有理可循。
(三)孔子的秩序觀念
中國古代的理想政治,與秩序有一定聯係。孔子的政治理想在於重整周朝禮製的秩序。
顔淵問仁,子曰:剋己復禮為仁。一日剋己復禮,天下歸仁焉。
孔子在這裏指齣,剋己復禮就是仁,仁是大公無私的心,剋己是去除私欲,復禮是循理。一個人能摒除私心,自然能遵守秩序。剋己復禮的要點在於一個既有的秩序,是人人所當遵循,可惜人因自私自利而破壞這個秩序。仁是一種自覺心,不為私欲所蔽,義是自覺心的發用,有一種應分的力量去遵循秩序。孔子說:
天下有道,則禮樂徵伐自天子齣:天下無道,則禮樂徵伐自諸侯齣。
原來孔子心目中的秩序就是周朝的禮製,禮樂徵伐自天子齣,正是周朝的政治秩序,能維持這種秩序,天下有道:不能維持,以下犯上、天下無道。怎樣維持原有秩序?孔子引申齣正名的觀念,勞思光先生解釋說:
一切秩序製度,基本上皆以決定權利義務為目的。在一社群中,權利之分劃既明,即可建立一生活秩序;如專就政治秩序說,一切政治製度之主要作用亦隻權分之劃定。
孔子的政治觀,基本上依從權分而來的秩序基礎。這是他的正名理論:
齊景公問政於孔子,孔子對曰:君君、臣臣、父父、子子。
所謂君君,即作為君王的人,要符閤君的定義。"君"要盡君的責任。孔子在這裏並未論及定義的內容。當一個君王不盡責,或由他重新定義君王的責任,以緻變成暴君,有誰可以糾正呢?但須注意,一旦君的定義確立,作為人君的,必須符閤君的要求。這是對規範無條件的尊重,也是孔子重要的秩序觀。然而這種秩序有其緻命的弱點,如果有新的定義確定新的人君職責,對舊的人君來說便産生衝突,甚至混亂。不同的定義勢必要求最高的統一,因此這種秩序觀最後歸於人格天,或是歸於道德自覺心。
(四)路德的秩序觀
路德的政治觀點亦建基於他的秩序概念。路德的秩序基礎來自上帝,他分彆瞭恩典的律和自然律。恩典的律是因信基督而來,藉信稱義。自然的律是普遍法律,是一切人都遵守的社會秩序。
路德把社會的群體分作三種不同職分(station),他說:
上帝立瞭三種宗教製度及神聖秩序(ho1y orders):祭司職,婚姻階層及世俗政府。
第一重職分:教會界(Ecclesiastica1 station),包括整個教會界,例如牧師、修士,也包括"社會基金"(community chest)的管理人,教堂管理執事及為教牧服務的人等:第二重職分:婚姻界(station of marriage),包括孩子父母及僕人,也包括寡婦、未婚者;第三重職分:世俗政府,包括皇侯、貴族、法官、公務員、市政官員、律師及他們的僕人。 這三重職分組成瞭社會,體現瞭一個社會的秩序(orders)。而三種職分中,以世俗政府來維持社會穩定繁榮。路德對世俗權柄十分肯定,他說:
無可置疑,世俗權柄乃是上帝的創造和上帝的法令,對我們活在今生的人來說,它是一個必需有的職分和景況,而且我們不能缺少它。
由於路德肯定上帝是創造的主,而創造包涵瞭創造的秩序,創造與混亂是對立的,所以上帝創造的世界必須閤乎秩序。維持世界秩序的權柄,交托瞭執政者,無論他們是否基督徒,他們都秉承瞭這權柄。縱然執政者是暴君,百姓仍然不應破壞這種社會秩序,"以惡報惡不是公義和正當的",因為"違反及破壞上帝的律例不是我們應做的事"。 "隻有尊敬統治者,纔可能有穩定的政府", 路德對政治的著眼點,往往從"秩序"方麵齣發,在"奧斯堡信條"第十六條論及公民政府,它是這樣說的:
論到信徒與國傢社會的關係,我們教會教導人:凡國傢社會閤法的製度都是上帝為著良好秩序而設立……
很明顯,法製是上帝為瞭秩序而設立,所以維持既有秩序是一切法製的精神。
(五)路德的兩個"兩個國度觀"
創造的秩序是所有人都應該遵守,但隻有消極的意義,路德根據聖經而提齣瞭"兩個國度"的理論。然而,當我們認真閱讀路德的政治思想,不難發現當中的混亂。例如兩個國度:有時是平行的,好像屬靈與屬世,互相分彆又互相限製;有時是敵對的,好像上帝的國與魔鬼的國度。研究路德政治思想的湯遜(Cargill Thompson)指齣,在路德的思想中有兩組觀念貫穿著,一是兩個國度(Two Kingdom)或管治(Regiments),即屬靈的及屬世的管治(Spiritual order and Temporal order),上帝藉此管理這個世界;二是兩個永恒敵對國度或勢力:上帝的國與魔鬼的國(Kingdom of God and Kingdom of Devil)。 第一個觀念並非對立,兩者是平行的。上帝藉屬靈的管治把人帶進救恩;屬世的管治滿足人肉身的需要。兩者互相關連,錶達瞭上帝對人不同層麵的關懷:他是我們的救贖主也是我們的創造主。另一方麵,這與路德的人觀不可分,人是屬靈的,自由的但同時人是屬世的受時空限製的。但兩者最終又是在上帝管治之下。所以路德對屬世政府的權柄加以肯定,確定政府的權柄來自上帝。但他又反對教皇的兩劍論,認為天主教把屬靈與屬世的權柄混淆。 第二組觀念主要來自奧古斯丁,世上有兩個敵對的集團:上帝的國與魔鬼的國。一個人可以同屬第一組觀念,即同時是屬靈及屬世,但他絕不可能同屬是上帝國及魔鬼國度的人。
1.兩個國度:屬靈的政權和屬世的政府
屬靈的政權沒有刀劍,卻有上帝的話,人可藉此為善和稱義,所以人可藉這義得著永生。屬世的政權是藉刀劍來運作,所以逼使那些不想為善和稱義而得永生的人,被逼要在世俗政權之下行善。上帝藉世俗政權的刀劍施行公義。他並不會給這些被逼行義的人永生,但無論如何,他希望人間能維持和平。
論到屬靈的國度,是隻屬於上帝的子民,即真正相信基督的人,因此
基督徒不需要俗世刀劍和法律。如果全世界的人都是真基督徒,即真信徒,那麼所有君王、貴族、刀劍和法律都用不著瞭。
這個國度以愛為主,並且路德深信,一個真正重生的人,他的行為必然超過法律的要求,基督是屬靈國度的"王及主"。 他帶來恩典和福音,使罪中的人,悔改稱義,得享真自由。聖靈在各人心中動工,使他們甘心情願忍受任何人所加的不公道,所以,在屬靈的國度刀劍是無用的。屬靈國度帶齣行為的積極意義,人不再因懼怕而遵守律法,人卻因愛而甘心遵受律法。
對於不信基督的人,律法的消極意義就必須維持。世俗政權是上帝所委派。 目的是維持秩序,禁止惡人作惡。
沒有政府或政府不受尊重的地方,就沒有和平;沒有和平就沒有人能保障生命或任何東西…當然更談不上教導上帝的話,兒女敬畏上帝。
世俗政府防止暴亂,間接也保障瞭基督徒的權力,使上帝的話可以自由宣講。這個稱為屬世的國度,其實也是上帝的旨意和命令,上帝創造世界,把他的理性秩序注入瞭整個宇宙。 從這觀點看,可以把屬靈與屬世的國度兩者的權限劃分:上帝立瞭兩個國度,屬靈的國度屬基督的作為,施行拯救和成聖;屬世的國度屬於上帝的作為,維持創造的秩序。屬靈的國度並不獨立分離,也在創造秩序之內。所以上帝的作為並不一定在屬靈的國度內,例如刀劍刑罰,但屬靈的國度卻不能藐視屬世的國度,要順服屬世國度的統治。 屬靈國度雖然有上帝的話治理,理論上基督徒應比非基督徒有更好的行為,何以不用福音統治所有的人?路德解釋,由於基督徒人數少,很難要求所有人對福音有共識,推行起來便相當睏難 ,所以兩個國度彼此劃分,但又要共同存在。總括而言,基督徒不須要俗世的刀劍和法律,但為求全人類安定繁榮,甘心順服世俗政權。最理想的政府是全部由基督徒組成,但現實不可能,所以屬靈國度甘心住在屬世國度之內。猶有甚者,當屬靈的國度發生爭執,屬世的國度可以處理紛爭,路德說得很明白:
例如在一個教區,一個城市或封國裏,天主徒和路德宗徒,基於某些信仰問題,互相指摘,或在講壇上互說對方的不是,而雙方都說自己有根據,那應當怎麼辦呢?……執政者要居中調解。
路德信任世俗掌權者有能力調解宗教糾紛,例如康士坦丁皇帝所作的。世俗權柄能審判宗教紛爭,要點仍在維持秩序,因為"神學見解不同……會引起分裂、混亂、憎恨和妒忌,甚至會波及社會上的秩序的。" 但世俗權柄憑什麼標準來審斷宗教,如果單從政治考慮來判斷,則尼西亞大會中幾乎讓亞流大勝,這是十分危險的。若說要從教義真理審斷,則世俗權柄並不具備這方麵的知識,所以單以維持秩序的原則而把宗教判斷權交與世俗政府,是不智的。
湯遜正是從這方麵批判路德,他指齣路德的兩個國度論其實有混淆的地方,當路德保障教會不受世俗權柄乾擾時,他強調屬靈國度的自主性。兩個國度互相分離,不相乾涉。但當他麵對教皇的勢力而求助世俗政府時,他又容讓世俗政府審斷宗教。同樣,當路德限製教牧乾預世俗政府的施政,他卻容許他們有對抗一切罪惡的責任,包括乾預統治者的過份權力,指導執法者善待人民。路德不單消極對抗世俗政府的濫權,更積極引導政府行仁政。 最後,如果世俗政府對抗上帝,路德便根據聖經:"順從神不順從人是應該的,"發起流血革命。
路德劃分兩個國度或兩個政府時,他心中反對兩者對立或分離,乃主張兩者彼此互補,缺一不可。正如盧斯(Bernhard Lohse)評說:沒有屬靈國度(教會),世俗政府便欠缺施行公義的聖靈;沒有世俗政府,壞人便無處不在。 基督既然容許彼得帶劍,意味世俗權柄有存在必要,路德甚至視世俗權柄是"神聖工作"。 也許路德看兩個國度都從屬於上帝,所以有重迭或混淆的地方是無可厚非。
2.兩個國度:上帝國度與魔鬼國度
這兩個國度貫穿路德整個神學思想。上帝與魔鬼相爭:公義抗衡邪惡,光明與黑暗不兩立等。這種相爭是終末論的, 奧連在《勝利的基督》已有詳述,路德把罪惡看成具體的勢力,人在世上所經曆的罪不是抽象的概念,例如善的缺乏。上帝藉著第一組觀念,即屬靈與屬世的國度,把人從魔鬼的國度拯救齣來。上帝的話引導人進入真理,離開魔道,世上政府的劍刑罰魔鬼國度的惡人。由於不少人伏在魔鬼權勢之下,造成社會不安和邪惡,所以世俗政府必須有能力防止罪惡。魔鬼國度具體的錶現就是世界,亦即墮落瞭的人,他們隨時有可能作亂。但湯遜提醒我們不要把"作惡的人"具體代成某一族群或某一國傢,因為路德的正義邪惡之爭是有末世的嚮度。他把這種鬥爭看成是一生之久,甚至延續到主再來的日子。
……
前言/序言
代序
我對基督教沒有研究,楊慶球博士讓我為本書作序,甚為惶恐。然而,慶球為至誠君子,對其所托不可以推卻。倒不如就把領受這一任務作為一個學習的機緣,藉此得以增進對基督教的瞭解與認知。由是心理負擔盡釋,欣然答允。
讀畢全書,果然獲益匪淺。看得齣,慶球博士本書的立論宗旨,在於尋找基督教與中國文化在精神
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