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編輯推薦

我希望能以人類學對文化維度的強調為全球化爭論帶來一個重要轉嚮， 這一點在我作為區域研究學者所經受的訓練和實踐中得到進一步加強。

內容簡介

全球化或許意味著托馬斯·弗裏德曼所描述的“平的世界”，馬歇爾·麥剋盧漢所構建的“地球村”，或者馬丁?阿爾杜勞的“無國界世界”，而對印度裔人類學傢阿爾君?阿帕杜萊而言，與其說全球化是不可逆轉的世界潮流，不如說它建基於想象之上，並日益呈現齣流離與散裂的麵貌。
《消散的現代性》為全球化的文化研究提齣瞭全新的框架，它指齣想象在今日世界具有現實的社會力量：不僅為身份認同提供瞭新的資源，也為創造民族-國傢的替代方案提供瞭新的能量。作者審視瞭當今全球化時代——其特色是大眾遷移與電子媒體的孿生力量，並對大眾消費模式、多元文化主義論爭與族群暴力提齣瞭新的見解。

作者簡介

作者介紹：
阿爾君?阿帕杜萊（Arjun Appadurai） 著名人類學傢。1949年齣生並成長於印度孟買，後赴美國求學，獲芝加哥大學博士。曾任芝加哥大學人類學與南亞語言及文明教授、芝加哥大學人文學院院長、耶魯大學城市與全球化中心主任、新學院全球倡議資深導師，現任紐約大學斯坦哈特學院文化、教育與人類發展學係教授。主持過芝大全球化計劃，擔任諸多公共及私人組織（如福特基金會、洛剋菲勒基金會、聯閤國教科文組織、世界銀行等）顧問，並長期關注全球化、現代性、種族衝突等議題。著有《殖民統治下的崇拜與衝突》（Worship and Conflict under Colonial Rule）、《對少數者的恐懼》（Fear of Small Numbers )等。

譯者介紹:
劉冉 香港中文大學社會學係在讀碩士，研究方嚮為公民社會、非政府組織發展以及民主化理論。

精彩書評

雖然目前有許多人著書談論跨民族世界中的全球文化，然而沒有人能像阿帕杜萊一樣，既有全球性的視野，又熟諳人類學文獻及其世界觀。這部作品閃耀著智慧之光，對現代性與後現代性問題提齣瞭深刻且令人滿意的質問。
——謝裏?奧特納（Sherry Ortner），加州大學伯剋利分校

阿爾君?阿帕杜萊是研究新製度主義所謂跨國公共領域的先鋒的社會理論傢……他取材多方，信手拈來——從自傳性質的到高度理論的，從闆球到統計學，從印度泰米爾納德到美國矽榖。
——帕爾塔?查特吉（Partha Chatterjee），《民族主義思想與殖民地世界》作者

目錄

緻謝
此時此地
第一部分 全球流動
全球文化經濟中的散裂與差異
全球族群景觀：跨國人類學的一些問題
消費、持續期與曆史
第二部分 現代殖民地
把玩現代性：印度闆球的去殖民地化
殖民想象中的數字
第三部分 後民族地帶
原生論之後的生活
愛國主義及其未來
生産地方性
參考文獻
索引

精彩書摘

　　1.此時此地
　　既宣稱又同時渴望自身擁有普遍適用性的理論並不多，現代性即為其中之一。現代性的新鮮之處（或者說連它的新鮮之處也是嶄新的這一說法）恰恰來自於這種二元性。不管啓濛時代還創造瞭其他什麼，它至少渴求創造齣一些希望自己早已現代化的人。無論在理論界還是日常生活中，這種自我應驗、自為證立的想法都激發瞭諸多批評與抗拒。
　　我年輕時在孟買生活，當時我對現代性的體驗明顯是通感式的，總體而言並未上升至理論層麵。我在美國新聞處圖書館裏閱讀《生活》（Life）雜誌及美國大學介紹目錄，在距離我公寓隻有五百英尺的愛神影院（the Eros Theatre）觀看好萊塢拍攝的B級片（有時也看A級片），在這些活動中我耳聞目睹瞭現代性。我曾請求就讀於斯坦福大學的哥哥（那是60年代初）為我帶迴幾條藍色牛仔褲，而他迴傢時，我從他身上的保鏢牌體香劑中聞到瞭美國的味道。我逐漸失去瞭之前汲取的英國味兒，它曾來自於我那些維多利亞時代的教科書、大學裏有關羅德學人的傳言以及我囫圇吞棗式的閱讀——比利？邦特（Billy Bunter）和比格斯(Biggles) 的故事，還有麗奇摩爾？剋朗普頓（Richmal Crompton）和愛妮德？布萊頓(Enid Blyton) 的作品都在其中。我身上到那時為止還根深蒂固的英國味兒被弗蘭尼與佐伊（Franny and Zooey）、霍爾頓？考菲爾德（Holden Caulfield）以及“兔子”安斯特朗（Rabbit Angstrom） 緩慢地吞蝕瞭。這些小小的挫敗很好地解釋瞭在後殖民時期的孟買，曾經的英格蘭帝國是如何瓦解的。
　　當時我並不知道，我正在從一種後殖民主體性（英式措詞、對牛津辯論社[Oxford Union］的幻想、由《接觸》［Encounter］雜誌管窺英國、以及對人文學科的貴族式愛好）過渡到另外一種：更加粗獷、性感和令人沉迷的新世界，其中有漢弗萊？博加特（Humphrey Bogart）的老電影重放、哈羅德？羅賓斯（Harold Robbins）、《時代周刊》（Times）以及美式社會科學。等我來到埃爾芬斯通學院（Elphinstone College），正待享受世界大同主義的樂趣之時，我可謂萬事俱備：英式教育、孟買上層階級的社區（盡管傢裏隻有中産階級的收入）、與大學中的大人物有些來往、哥哥是著名校友（現已過世）、姐姐也在同一所大學且她已結交瞭不少漂亮的女性朋友。但我已對美國上瞭癮。我不由自主地踏上旅程：先是來到布蘭迪斯大學（Brandeis University，時值1967年，學生在美國還是一個令人不安的混亂群體），接著又去瞭芝加哥大學。1970年，我仍被以下方嚮吸引著：美國社會科學、區域研究，以及無往不勝的現代化理論形式——在當時兩極對立的世界裏，它是美國精神的可靠保障。
　　以下各章可被視為在試圖闡釋這一旅程的意義：它始於孟買上映的電影裏，現代性作為一種感覺鑲嵌其中；它終於20世紀70年代早期我在芝加哥大學修讀的社會科學課程裏，現代性在此作為理論齣現。我試圖在以下各章中以特定的文化事實為主題進行論述，並藉它們闡明現代化作為事實和作為理論的關係。 這一過程與我體驗現代性的旅程恰恰相反，它或許能解釋我為何如此偏重文化層麵；如若不然，這種分析方式恐怕很容易被誤解成因專業而造成的隨意決斷，即一種人類學的學科偏見。
　　全球化現狀
　　所有主要的社會動力在過去都有其先驅、範例、相似者和源頭。正是這種既深遠又多樣的族譜（見第3章）曾挫傷過現代化提倡者的熱望：他們來自有著天壤之彆的社會，卻試圖使曆史鍾錶同步運轉。同樣，本書試圖論證，在過去數十年裏，各社會間的關係發生瞭一場一般性的斷裂。這種看待變化——其實是斷裂——的視角需要得到進一步闡明，並與之前關於激進轉變的理論區彆開來。
　　宏大的西方社會科學（奧古斯特？康德、卡爾？馬剋思、費迪南德？滕尼斯、馬剋斯？韋伯和埃米爾？塗爾乾）所留下的最成問題的遺産之一，是它不斷地強化我們對某些特定時刻的感受——姑且稱之為現代時刻——仿佛正是這些時刻的齣現在過去與現在之間製造齣瞭巨大的、前所未有的斷裂。這種觀點新瓶裝舊酒地轉生成為傳統與現代性之間的斷裂，又以新的分類法化作傳統與現代社會的錶麵差彆；人們已多次指齣，它扭麯瞭“變化”的含義，以及“過去”的政治意涵。然而當今世界，現代性毫無疑問地處於散逸狀態，它並無規律的自我意識，人們對它的體驗也並不均衡；這一世界確實同各種形式的過去都有著一般性的斷裂。如果這種斷裂並不是現代化理論中所指齣的那一種（第7章將會就這一理論進行批評），那麼它究竟屬於哪種類型呢？
　　本書中隱含著一種闡述斷裂的理論，它將媒體與遷移作為兩個主要且相關的區分項，探索二者對於想象工作（work of imagination）——這一現代主體性的組成要素——所産生的聯閤效應。這一論述首先要證明，電子媒體正無可置疑地改變著更為廣泛的大眾媒體以及其他傳統媒體。這並非崇拜電子媒體而認為它能解釋一切現象。電子媒體之所以能改變大眾媒介，是因為它們提供瞭嶄新的資源和規則來建構想象中的自我和世界。這是一個關係性論點。電子媒體標記並重建瞭一個更為廣泛的領域，然而在這一領域中，印刷媒介和口語、視覺、聽覺等其他形式的媒介可能仍有其重要性。電子媒體（無論涉及新聞、政治、傢庭生活還是精彩紛呈的娛樂節目）傾嚮於質問、顛覆及轉變其他相關的用語，它能夠藉助於以下效應：新聞被濃縮為音像字節，電影院的公共空間與看錄像時的私人空間之間形成張力，電子媒體直接被公共話語所吸納，同時也更容易與魅力、世界主義及新鮮事物相掛鈎。在以下章節中，我將追溯電子媒介轉變舊有溝通與行為方式的幾種途徑。
　　電子媒體以嶄新的方式扭轉瞭環境，其中，“現代”與“全球”常常作為同一枚硬幣的兩麵而齣現。盡管電子媒體總是在觀眾與事件之間造成距離感，它們仍然迫使日常話語發生瞭轉變。同時，它們也成為建構自我的實驗資源，遍布各個社會，人人皆可取用。它們使得生活腳本的可能性充斥著電影明星般的迷人魅力及電影劇本般天馬行空的幻想，同時卻又具備著較高的可信度，如同新聞節目、紀錄片以及其他以黑白形式呈現的遠端媒介或印刷文字一般。電子媒體以其形式上十足的多樣性（電影、電視、電腦和電話）和在日常生活中迅猛的傳播速度為自我想象提供著資源，並將其作為一種日常的社會項目進行。
　　媒介如此，移動亦然。大規模遷移（不管是自願還是被迫）在人類曆史中並不是什麼新鮮事。但當影像、文字與知覺也在同時經由大眾媒介而迅速流動之時，現代主體性的産生便有瞭一種新的不穩定性。當外來的土耳其勞工在德國的公寓裏觀看土耳其電影時，當費城的韓國人通過韓國傳送的衛星信號觀看1988年首爾奧運會時，當芝加哥的巴基斯坦籍計程車司機聆聽在巴基斯坦或伊朗錄製的布道錄音帶時，移動的影像與其去國界化的觀者相遇瞭。這些現象創造瞭離散的（diaspcnic）公共空間；對那些依然建基於民族國傢的連續性特質之上、並將其作為重要社會變化的關鍵仲裁者的理論而言，這無異於當頭一棒。
　　因此概括來說，電子媒介與大規模遷移在當今世界中並非技術上的新動力，而是推動（有時是強迫）想象工作的新動力。它們共同創造齣瞭特殊的無規律性，因為觀者與影像同時處於流動之中。那些易被劃定在地方、民族或區域空間之內的概念或觀眾群，不再適用於這些影像和觀者瞭。當然，許多觀者自身並不一定會遷移。此外，許多大眾媒介事件的範圍也是高度地方化的，例如美國某些地區的有綫電視。但是，幾乎沒有什麼重要的電影、新聞或電視節目能完全不受遠方的其他媒體事件所影響。當今世界，也幾乎沒有人找不到個朋友、親戚或同事正在去某處的路上，或已經滿載各種故事和可能性迴到傢裏。在此意義上，人和影像常常會意外相遇，這種相遇遠離傢所具有的確定性，也遠離地方和民族媒體效應的封鎖。大眾媒介事件與遷移的觀眾之間形成瞭動態的、不可預測的關係，它界定瞭全球化和現代之間的關聯核心。在接下來的章節裏，我將指齣想象工作在此情景中既非純粹解放性的、亦非全然循規蹈矩的；它是一個爭論的空間，在此，個體與群體都可試圖將全球性並入他們自己對現代的實踐中。
　　想象的工作
　　自塗爾乾以及《社會學年鑒》（Années Sociologie）團體的著作問世以來，人類學傢們便學會瞭將集體錶象視為社會事實——也就是說，認為它們超越個體意誌、承載著社會道德的重量，是客觀的社會現實。我想指齣的是，最近數十年來發生瞭一場變動，它建基於近百年來的科技變化之上；在這場變動中，想象已成為一種集體性的社會事實。這一發展轉而為想象世界的多元性奠定瞭基礎。
　　若說在當今世界中想象的作用有新鮮之處，這一論點錶麵上看起來有些荒謬。畢竟，我們已習慣這麼想瞭：所有社會都創造瞭它們自己的藝術、神話以及傳說，這些錶現形式都暗含著日常社會生活可能的幻滅。所有社會都顯示，它們能夠通過求助於各種神話來超越和重構日常社會生活；在這些神話裏，社會生活在想象中被改變瞭。最後，即使在最簡單的社會裏，個體也能夠在夢境中找到一個重塑他們社會生活的空間，從中體會被禁止的情緒和感受；他們在夢中所見將可能溢齣並滲入他們對日常生活的感知。在許多人類社會中，這些錶達方式進一步成為想象與儀式之間進行復雜對話的基礎；在這一對話裏，通過逆轉、反諷或者許多儀式都要求的參與度和協調閤作，日常社會生活的約束力得以深化。一個世紀以來，最正統的人類學經典所傳給我們的知識確鑿無疑都作此解。
　　當指齣想象在後電子時代擁有嶄新的重要地位之時，我的論斷建立在三個區分之上。首先，想象早已突破瞭藝術、神話及儀式這些特定錶達空間，在許多社會中已成為普通人群日常精神活動的一部分。它曾被成功地排除在日常生活的邏輯之外，現在卻已進入其中。當然，其他時代的偉大革命、船貨崇拜以及救世主運動中亦有先例：一些強有力的領袖將自己的願景注入社會生活中，從而製造齣強大的導緻社會變革的運動。然而現在已經不再是天賦異稟的（有領袖魅力的）個人將想象注入它不該涉足之處的問題瞭。普通人開始將想象應用於他們的日常生活實踐中。人口移動與媒介的相互情境化（contextualize）恰恰證明瞭這一事實。
　　過去從來沒有這麼多的人能夠經常想象，自己與子女有可能在他鄉工作和生活：這便是遷移率在社會、國傢及全球生活的每一層麵均節節攀升的源頭。也有人被迫遷入新環境，如泰國、埃塞俄比亞、泰米爾納德（Tamil Nadu）和巴勒斯坦的難民營。對這些人來說，他們的遷移必然伴隨著想象——如何安頓好新的生活。接著是那些為尋求工作、健康和機會而遷移的人，他們當前的生活通常是難以忍受的。如果將艾伯特？赫希曼（Albert Hirschman）的重要概念忠誠（loyalty）和退齣（exit）稍加改變和延伸，我們就可以談論因希望而流離、因恐怖而流離，以及因絕望而流離。但無論是何種情況，流離都會將想象的力量——作為記憶和渴望——注入許多普通人的生活中，注入與傳統神話和儀式的規則所不同的神話形式之中。此處最關鍵的差彆在於，這些新的神話形式成為新社會規劃的綱領，而不再僅僅是日常生活確定性的對應物。它們將日常習性的冰川力帶入瞭廣大人群的即興活動中，並加快瞭這種即興活動的節奏。在這裏，經由大眾媒介（無論是其現實還是虛擬模式）傳播的影像、文字、模型和敘事使得當今的遷移不同於往日。那些渴望遷移的、已經遷移的、希望迴來的以及選擇留守的人，其決定多多少少都會受到廣播、電視、磁帶、錄像、報刊以及電話等的影響。對遷移者來說，無論是適應新環境時牽涉的政治事務，還是促使其遷移或返鄉的因素，都深受大眾媒介傳播的想象之影響，這想象常常超越國傢範疇。
　　第二個區分在想象與幻想之間。許多有分量的著作——特彆是法蘭剋福學派對大眾文化的批判，和馬剋斯？韋伯作品中的預言——都認為現代世界正在進入一座鐵籠（iron cage），並預測想象將被商品化、工業資本主義以及這世界普遍的組織化和世俗化所阻礙。近30年來的現代化理論傢（從泰科特？帕森斯［Talcott Parsons］和愛德華？謝爾斯［Edward Shils］對韋伯的引進，到丹尼爾？勒納［Daniel Lerner］和亞曆剋斯？英剋爾斯［Alex Inkeles］及許多其他學者）普遍都接受以下觀點：現代社會空間中宗教衰微（科學主義日益強盛），娛樂減少（體製化休閑增多），任何層麵的自發性都受到抑製。這一觀點有許多分支，它們將差異頗大的理論傢聯係在一起，如諾伯特？伊萊亞斯（Norbert Elias）和羅伯特？貝爾（Robert Bell）。但這一觀點有著根本性的錯誤，主要在於兩個層麵。首先，它過於倉促地為宗教之死奏響瞭挽歌、為科學的勝利吹響瞭號角。形形色色的宗教狂熱提供瞭大量證據，證實在當今高度動態、緊密聯結的全球政治中，宗教不僅未曾死亡，甚至可能比以往更加重要。第二，將電子媒體視為群眾的鴉片也是錯誤的。這一觀點近期纔剛剛開始得到修正，它建基於一個太過簡單的觀念：再生産的機械藝術很大程度上是為瞭迫使普通群眾進行工業勞動。
　　越來越多的證據錶明，遍布全球的對大眾媒體的消費往往會激發抗拒、反諷、選擇，或者一言以蔽之，它激發瞭能動性（agency）。恐怖分子模仿蘭博（Rambo）式的人物（他們自己已成為非西方的蘭博角色）；傢庭主婦讀言情小說、看肥皂劇，以此作為建構她們生活的一種努力；穆斯林傢族聚集起來通過錄音帶聆聽伊斯蘭領袖的講演；南印度的傢庭傭工跟旅行團前往剋什米爾；這些例子都證明瞭全世界的人們如何主動地利用著媒體。T恤衫、排行榜、塗鴉、饒舌音樂、街舞以及貧民窟房屋都在顯示，媒體影像正迅速進入當地的反諷、憤怒、幽默以及反抗戲碼。
　　這並不僅僅是第三世界人民對美國媒體的反應，它更是全世界人民對本國電子媒體的反應。僅在此基礎之上，就有理由對媒體是人民的鴉片這一理論持深刻的質疑態度瞭。這並不是說消費者是自由的行為者，快樂地生活在這世界中，身邊滿是安全商場、免費午餐和快速解決問題的辦法。正如我在第4章中將會指齣的，當代社會的消費往往是一種苦工，是資本主義文明化進程的一環。盡管如此，消費仍會帶來愉悅，而愉悅帶來能動性。相反，自由恐怕是一種更難以捉摸的商品。
　　進一步來看，幻想不可避免地帶有一種潛颱詞，即想法與計劃和行動相脫離；同時，它也有一種私人化乃至個人主義的色彩。相反，想象帶有一種投射感，仿佛是某種錶達的前奏，無論是美學上的還是其他方麵的。幻想會消散（因為它往往以自身為目的），而想象，特彆是集體的想象，能夠為行動提供能量。正是集體形式的想象創造瞭鄰裏（neighborhood）、民族性（nationhood）、道德經濟、非正當統治等概念，也創造瞭提高工資和外來勞工的願景。今天，想象已不僅僅是一種逃避，而是成為瞭行動的舞颱。
　　第三個區分在個體意義與群體意義上的想象之間。在此十分有必要強調，現在我所說的想象是一種集體特質，而不僅僅是一部分有天賦的個體所具備的能力（自從歐洲浪漫主義興起，想象一詞就暗含此意）。大眾媒體藉助集體性的閱讀、批判和娛樂等條件，使我所提過的“情感共同體”（Appadurai 1990）成為可能，這一群體能夠共同想象和感受事物。本尼迪剋特？安德森（Benedict Anderson 1983）曾有力地指齣，印刷資本主義作為一種重要途徑，使從未謀麵的群體得以想象自己是印尼人、印度人或馬來西亞人。但其他形式的電子資本主義也能有相似的、甚至是更強的效果，因為它們的影響並不僅僅局限於民族國傢層麵。對大眾媒體——特彆是電影和錄像——的集體經驗，能夠創造齣崇拜領袖魅力的團體，例如七八十年代對印度女神山多西瑪（Santoshi Ma）的地區性崇拜，以及大概同一時期對阿亞圖拉？霍梅尼(Ayatollah Khomeini)的跨國崇拜。相似的團體也可圍繞運動競賽和國際主義而形成，正如奧運會所帶來的跨國效應所顯示的一樣。加德滿都和孟買等地的房屋樓宇中群聚著影視俱樂部成員。小鎮的媒體文化也可催生影迷俱樂部和隨之而來的政治活動，例如南印度一帶就有此類事件發生。
　　戴安娜？剋蘭（Diana Crane）研究科學界時曾提齣“無形學院”的概念，這些團體與之頗為相像，不過它們更為不穩定，專業化程度較低，對娛樂、品味和相互關係也較少有集體統一的標準。它們本身自然是共同體，但總是潛在地為自身而形成的共同體；它們有能力將共同想象轉變為集體行動。在此章的結論部分我將指齣最重要的一點：這些團體往往是跨國族的，甚至是後國族的；它們頻繁地跨越國界而運作。這些利用大眾媒介的團體有一種額外的復雜性：品味、娛樂和政治的多樣化本土經驗能夠相互交雜，從而使跨地區的社會行動之聚閤成為可能，而這在其他情況下是難以想象的。
　　最能捕捉這些現實的例子莫過於已是老生常談的薩爾曼？魯西迪（Salman Rushdie）事件，它牽涉到一本禁書、一個由宗教判處的死刑和一位緻力於個人言論和藝術自由的作傢。《魔鬼詩篇》（The Satanic Verses）一書激發瞭全球穆斯林（及其他人）的辯論：閱讀的政治意涵、審查的文化意涵、宗教的尊嚴以及某些團體對文本並無公正認識便徑自審判作傢的行為。魯西迪事件與文本的流動相關：文本的商品化軌跡使它離開瞭西方習慣下對藝術自由和審美權利的庇護，從而進入瞭充斥宗教激憤的空間，並置身於宗教學者們跨國族領域的權威之下。此時，在布拉德福（Bradford）與卡拉奇（Karachi）、紐約與新德裏這樣差彆甚巨的地方，藝術自由的世界和激進的伊斯蘭世界跨越國族正麵相遇瞭。在這一事件中，我們還可以看到，當全球性進程捲入瞭流動的文本和遷移的觀眾，內爆事件如何産生；這些事件將全球性的壓力壓縮到小型的、已然政治化的舞颱上（見第7章），並以嶄新的全球化方式生産齣地方性（見第9章）。
　　這一關於破裂（或曰斷裂）的理論格外強調電子媒介和大規模遷移，它必定隻適用於過去不久的時期（或稍加延伸的當下），因為媒體和人 消散的現代性：全球化的文化維度 下載 mobi epub pdf txt 電子書

評分☆☆☆☆☆

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如果曆史可為指引，則中國文化與西方文化之間對基本價值似乎存在很多重疊的共識，畢竟中國的“道”講的就是承認人類共通的價值和人類尊嚴。如今我更堅信，一旦中國文化迴歸到主流之“道”，中國對抗西方的大問題也將終結。 這些年來隨著知識領域逐漸開闊，我纔認清要清楚認識中國文化，必須知道它獨特的傳統。中國文化形成清楚的輪廓是在孔子時代(公元前551年至479年)，這在古代世界是一個關鍵年代———西方稱之為“軸心時代”。根據學者的觀察，好幾個高度發展的文化，包括中國、印度、波斯、以色列和希臘，在這段期間都發生瞭一種精神覺醒或“突破”，其産生形式不是哲學論辯，就是後神話宗教想象，或者如同在中國的情形，是一種道德、哲學和宗教混閤而成的共識。這種覺醒導緻現實世界與超現實世界産生區隔。對超現實世界的新視野提供有思想的個人，不管他們是哲學傢、先知或聖賢，必要的超越觀點，從而檢視並質疑現實世界。這就是一般所知的“軸心時代的原創超越”，但其精確形式、經驗內容和曆史進程則每種文化各不相同。這種超越的原創性在於它對其所涉及的文化具有持久的塑造影響力。 相對之下，“道”的世界在中國的認知中一直與人的世界不遠。但“道”的觀念也是由軸心時代中國所有大思想傢，包括老子、墨子和莊子所共享。他們一緻認為，“道”隱而不現，但在人的世界中無所不在的運行，就連凡夫俗子多多少少也知道“道”，並於日常生活中實踐“道”。軸心時代創生的概念影響力日漸深遠，特彆是孔子思想和“道”的觀念，幾世紀來對中國人的影響無遠弗屆，從這點看來，要說“道”與曆史組成中國文民的內在與外在也不為過。

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塑膠封裝，乾淨完好。沒搶到2-1券，隻能2-0.8趕快下單瞭，也算劃算

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好書，跟論文相關，買來拜讀

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專業性好強啊 霸氣 頂

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全球化同時意味著各個國傢的“去疆域化”，然而這帶來的並非世界大同，而是“民族”與“國傢”的斷裂。一方麵民族群體開始産生獨立意識或試圖奪取國傢權力，這造就瞭一批分離主義者；另一方麵國傢也極力壟斷並壓製著民族概念，試圖利用道德資源塑造“民族國傢”這一整體形象，令所有群體盡入囊中。

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好像是看知乎還是豆瓣上誰推薦的 感覺會對話題比較有興趣

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