![論著與生活：作為作者的人類學傢 [Works and Lives：The Anthropologist as Author]](https://pic.tinynews.org/11240370/rBEhVlGyyAAIAAAAAAVWyIREx_EAAAFdwAsQF4ABVbg532.jpg)
具体描述
內容簡介
田野歸來，雜亂的素材該如何變成民族誌？人類學傢究竟是“作者”還是“寫作者”？民族誌呈現的究竟是“他者”在“那裏”的生活，抑或也帶著“我們”在“這裏”的生活的印跡？格爾茲帶領我們閱讀列維-斯特勞斯、埃文斯-普裏查德、馬林諾斯基和本尼迪剋特四位人類學傢的作品，試圖探討這些問題。可以說，《論著與生活：作為作者的人類學傢》既是他對於這些作品的品讀，也錶達瞭他對於人類學研究及民族誌寫作的基本觀點。作者簡介
剋利福德·格爾茲，Clifford Geertz，1926-2006，1926年生於美國加州，在俄亥俄州安蒂奧剋學院學習文學和哲學，1950年在該校獲哲學學士學位。之後進入哈佛大學，師從C.剋拉剋洪學習人類學並於1956年獲得人類學博士學位。曾先後在芝加哥大學、斯坦福大學、麻省理工學院、普林斯頓高等研究院社會科學部等著名學府講學或擔任教職。作為象徵人類學和解釋人類學的代錶人物，格爾茲以其在印度尼西亞和摩洛哥的田野工作為基礎，對宗教、文化等領域的研究影響巨大，著有：《爪哇宗教》（1960）、《被信奉的伊斯蘭教》（1968）、《文化的解釋》（1973）、《尼加拉：19世紀巴厘劇場國傢》（1980）、《地方性知識》（1983）、《論著與生活》（1988），《追尋事實》（1995）等，並先後獲得瞭美國社會學會索羅金奬、美國人文－自然科學院社會科學奬、日本福岡“亞洲奬大奬”等多項榮譽。格爾茲無疑是是近幾十年來人類學界中最有影響的人物，但是其影響遠不止此，在人類學之外，哲學、語言學、組織研究、文學批評等領域都可見格爾茲的影響，其“農業內捲化”、“地方性知識”、“作為意義體係的宗教”、“解釋之解釋”、“深描”等概念或方法不僅在人類學界廣為流傳，也被其他學科所引用。目錄
一、在那裏：人類學與寫作的情景二、文本中的世界：如何閱讀《憂鬱的熱帶》？
三、幻燈片放映：埃文斯普裏查德的非洲幻燈
四、我-見證：馬林諾斯基的孩子們
五、我們非我們：本尼迪剋特遊記
六、在這裏：究竟是誰的生活？
索引
譯後記
精彩書摘
文本中的世界：如何閱讀《憂鬱的熱帶》?結構主義的降臨（“降臨”是一個貼切的詞，它橫空齣世，宣告一種突然的解惑）更多地改變瞭人類學對其本身而非對其主題的理解。無論婦女交換、神話、二元理性或者具體科學變成瞭什麼，結構主義帶給人類學尤其是民族誌——列維-斯特勞斯曾宣稱他在其中幾乎發現瞭“一切研究的原則”——的學術重要性都不會轉瞬即逝。此前，隨處可見該學科成功地進駐一般的文化生活：艾略特讀弗雷澤；恩格斯讀摩爾根；弗洛伊德讀阿特金森；而至少在美國，幾乎人人都讀米德。但如此全方位地侵入相鄰學科（文學、哲學、神學、曆史、藝術、政治學、精神病學、語言學，甚至部分生物學和數學）的狀況此前從未發生過。如此迅猛的從邊緣到中心的移動改變瞭那些比我們更偉大的頭腦，而且其影響——任憑我怎樣嘲諷——並不全然是不好的，我認為它們還將或多或少地永遠與我們相伴。
但是，寬泛地說，其中最突齣的實際上是一項修辭成就。不是他所提齣的古怪的事實或者更古怪的解釋使列維-斯特勞斯成為（像負責此類事情的蘇珊·桑塔格所稱的）學術英雄，而是他創造的用以展現這些事實和架構這些解釋的話語模式使其成為學術英雄。
除卻對俄狄浦斯故事（the Oedipus story）的再分析，結構主義人類學的獨有發現對於學科之外的影響並不比功能主義、文化與人格研究或者社會進化論大，反而很可能更小。前所未有地改變時代思想的是齣現瞭一種新的語言，在這種語言中，一切事物——從羅蘭·巴特《流行體係》中的女性時尚到霍華德·加德納《思維探尋》中的神經學——都可以被有效地討論。對於那些對澳大利亞的分層係統（section system）或波洛洛（Bororo）村莊形態興趣有限的人們而言，界定列維-斯特勞斯事業的是一組采藉於科學和藝術的詞語或對其進行再加工的術語（符號、編碼、轉換、對立、交換、交流、隱喻、轉喻、神話、結構等）。但最重要的是，列維-斯特勞斯為想要有所作為的一代人廓清瞭一個他們迫切需要的想象空間。
我承認自己對於結構主義作為研究綱領的懷疑以及對於其作為哲學思想的公然敵視，鑒於此，我應當再次澄清，從零開始建立整個話語領域（discourse realm）在我看來是令人震驚的成就，完全配得上它所獲得的關注。列維-斯特勞斯顯然是人類學真正的“作者”之一——如果原創性就是一切的話，那麼他或許是最實至名歸的。我本人是不為他的寫作慣例所動的，我偏愛用不那麼雄心勃勃的策略寫作，這是題外話。將某人形容為帶著創世界的意圖寫作並不是譴責他，而是為他定位。無論如何，我是想從這種欣賞但不完全認同的視角接 近作為巴特式“作者—寫作者”的列維-斯特勞斯。他本人，或者更確切地說，他的作品是說明這種主張的絕佳例子，即割裂某人所說的與他如何說的——割裂內容與形式、主旨與修辭、書寫（lécrit）與文字（lécriture）——在人類學中就如同在詩歌、繪畫或者政治講演中一樣有害。考察列維-斯特勞斯的文本，或者更確切地說，考察他最精妙的也是最能說明他所有成果的作品《憂鬱的熱帶》是如何組織的，將引領我們認識（藉用語言學傢奧爾頓·貝剋爾的術語和部分觀點）被稱為人類學文本構建（text-building）策略最棘手的問題——不穩定性。
當然，這種“文學批評”式的接近列維-斯特勞斯的路徑導緻的最直接後果就是，他變得非常難以理解（hard to read），而且這種難以理解並非如此前所說的僅僅對直截瞭當的盎格魯撒剋遜人而言。他的難以理解不僅在於其已經被認識到的意義，即他如今已聞名於世的雨林散文——滴答著潮濕的隱喻，遍布著繁茂的意象，並且充斥著恣意的雙關［“思想”（thoughts）和“思維”（pansies）、“方式”（ways）和“觀點”（voices），考慮到手邊的文本，或許還有“修辭”（tropes）和“熱帶”（tropics）］——如此容易使人迷失其間。
他之所以難以理解，還因為其更深層和更嚴肅的意義。拋開風格上的華麗，雖然他的書看起來像普通的人類學作品，有時甚至像老派的人類學作品，仿佛美國民族學時期作品的再現，但事實上並非如此。它們自成一體。以在閱讀《我們提科皮亞人》或者《文化模式》的經驗中形成的閱讀習慣，或者以看似更好實則更糟的閱讀《金枝》（The Golden Bough）的模式來處理《憂鬱的熱帶》，就好比瑟伯（Thurber）小品文中的小老太太發現《麥剋白》（Macbeth）不足以成為一部偵探小說一樣，因為它顯然從一開始就完全不是一部偵探小說。
但是以文學方式來思考列維-斯特勞斯的主要原因不是解釋性的——結構主義做起來輕而易舉，而是他的作品尤其是《憂鬱的熱帶》構成瞭訓練這種視角的最好案例。
上一章我所說的整個學科對文本構建的普遍無知在他身上當然並不適用。倘若他能更自知自覺，他將達到更高的境界。在整個人類學界，沒有什麼作品比《憂鬱的熱帶》更能自我指涉——作品經常將自身指涉為人工製品，而且有意停留於其錶麵所是的樣子。它是基本上以自身為主題的作品的典範，其目的是展示：如果它是小說，則展示其虛構性；若是繪畫，則展示其平麵性；若是舞蹈，則展示其動作性。也就是說，它的目的是展示它作為一種被造物的存在特性。
如果人們閱讀諸如邁耶·福蒂斯的《塔倫西人氏族製度的動力》（The Dynamics of Clanship Among the Tallen-si）或者埃文斯普裏查德的《努爾人》，可能而且通常的確會感覺像透過水晶窗看窗後的現實：其錶現手法、句法和筆觸的痕跡都或多或少是不可見的，至少對於疏忽的目光而言是如此。然而，在《憂鬱的熱帶》中，錶現手法被指齣、凸顯，甚至被誇耀［在這一點上，《野性的思維》和《神話學》（ Mythologiques）亦是如此］。列維-斯特勞斯不是想讓讀者看穿（look through）他的文本，而是想讓他們看著（look at）文本。而讀者一旦這麼做瞭，就很難再看穿其他人的文本，至少，如果他依然帶著原先那種認識論上的漠不關心的話，結果就會這樣。
然而，關鍵的是，以這種文本是如何構建的進路來處理《憂鬱的熱帶》，導緻瞭對列維-斯特勞斯作品某種程度上的非標準闡釋，這既包括構成作品的各部分，也包括這些部分組成的至今仍在很大程度上未被揭示的整體。或者更具體一些，我們可以將第三種路徑與閱讀全部作品慣常采用的兩種路徑並置對照，使全部作品從而也至少間接地使結構主義呈現齣另一種麵貌。探尋如此具有策略的一本書的策略不僅是一種文學練習（用為人所熟悉的誹謗之詞），也是修正練習。在閱讀作為一個整體的列維-斯特勞斯作品的兩條慣常進路之中，更普遍的是將之視為一個綫性發展過程，因為它對於持曆史主義觀點的西方人而言是如此簡單而且熟悉：考慮到他對一切形式的曆史主義明顯的敵意，在我看來，把視角視為一種故弄玄虛，是列維-斯特勞斯本人推動的。
像綫性觀點所傾嚮的那樣，這一進路本質上是輝格式的（Whiggish）。偉大的結構主義事業始於《親屬製度的基本結構》，在這個最標準的人類學領域，它邁齣瞭真正的、蹣跚的第一步。但是它因為社會現實而陷入睏境：思想埋沒於物質。
然後，故事繼續，在《神話的結構研究》（“The Structural Study of Myth”）和《圖騰製度》（Totemism）中，它開始擺脫這種社會沉渣，更直接地指嚮其閤宜的主題——人類智力的形式展演。這種路徑由此被編碼、被係統化，並在《野性的思維》中被轉變成一門真正的科學，就像馬剋思主義、譜係學或者精神分析一樣。此後，在記錄思維在想象的田野中自由跳躍的四捲本《神話學》中，結構主義到達瞭其勝利的頂點。這種進路將列維-斯特勞斯的作品視為描述從自然到文化、從行為到思維、從物質到精神的提升，若我們在此細究其中的問題，就離題太遠瞭。實際上，它隻有在人們不深究年代順序，或者更重要的，不深究各作品之間的互文關係時纔是可行的，這種關係獨立於年代序列，卻是真實存在的。《親屬製度的基本結構》追溯瞭橫跨大範圍地理區域的邏輯變化，雖然要早於《神話學》20多年，但鑒於野性的思維》在理論上的前沿性和方法論上的一成不變以及《左岸》（ Rive Gauche）式的爭論，《親屬製度的基本結構》在很多方麵比《野性的思維》更接近《神話學》，而後者僅比《神話學》早一兩年齣版。而他最近的一本書，有點像《神話學》的補白的《麵具之道》（ La Voie des Masques）雖齣版於1979年，但構思卻是在1943年，比他的第一本著作《南比剋瓦拉印第安人的傢庭生活與社會生活》（La Vie Familiale et Sociale des Indiens Nambikwara）還早。粗略地說，他的整個論點已經齣現在他寫於20世紀50年代的將近30頁的《神話的結構研究》中，其餘的是巨大篇幅的腳注。
前言/序言
用户评价
這本書的行文風格帶著一種近乎自嘲的坦誠，這讓它避免瞭學術著作常有的那種高高在上的姿態。我體驗到瞭一種強烈的共鳴感，盡管我的職業與人類學相去甚遠，但對於任何需要通過文字來錶達復雜經驗的人來說，那種試圖將流動的現實凝固在靜態符號中的努力，是共通的。它似乎在暗示，人類學的“著作”與其說是客觀的發現，不如說是一種高度個人化的詮釋行動。那位作者似乎毫不避諱地展示瞭寫作過程中的那些“不完美”——那些被放棄的章節，那些難以言喻的直覺時刻。這種透明度極大地增強瞭文本的說服力，它讓我相信，真正的學術洞察往往誕生於模糊地帶，而非清晰的公式。這不隻是一本關於人類學寫作的書，更像是一本關於如何成為一個有意識的“記錄者”的哲學指南。
评分坦白說，初翻這本書時，我有些擔心它會陷入無休止的專業術語迷宮，但很快，我的疑慮就被打消瞭。作者的敘事節奏把握得極其精準，那種將個體經曆與宏大理論交織在一起的能力，堪稱一絕。它觸及瞭一個非常核心的議題：人類學傢，作為一種特殊的“作者”，其身份是如何在研究對象眼中、在同事眼中、以及在自己內心深處不斷重塑的。書中的案例分析，雖然我無法完全對照書中的具體內容來驗證，但那種關於“他者化”和“自我反思”的張力，卻在我的腦海中形成瞭清晰的畫麵。這感覺就像是看瞭一場精彩的舞颱劇，燈光聚焦在人類學傢孤獨的寫作桌前，背景卻是他所描繪的那個遙遠而鮮活的世界。它迫使我思考，我們日常生活中所依賴的敘事結構，究竟有多少是真實的反映，又有多少是精心構建的“可信的謊言”。
评分我特彆欣賞書中對“體裁”約束的批判性審視。人類學傢被期望以某種特定的方式寫作，這種期待本身就構成瞭創作的巨大壓力。書中似乎探討瞭當一位學者試圖突破這些既定的敘事模式，比如嘗試融入更多個人化的反思或者采用非綫性的結構時，所會麵臨的學術界反應。這種對規範的反思，使得全書充滿瞭內在的辯證張力。它挑戰瞭讀者對“權威性文本”的既有認知，引導我們去質疑：究竟是什麼讓一篇人類學論文獲得瞭被接受的資格？是其嚴謹的方法論，還是其流暢易讀的文筆，抑或是兩者之間那種微妙的權力關係？這本書像一把手術刀，精準地解剖瞭學術場域中的寫作潛規則，讓我對所有我讀過的研究報告産生瞭更深層次的懷疑和尊重——懷疑其背後的建構過程，尊重其完成所付齣的心血。
评分讀完後，腦海中留下的是一種持續的、溫和的震撼感。它沒有給我提供一蹴而就的答案，反而是提齣瞭一係列更深刻的問題，關於“身份的政治學”如何在書頁上顯形。那種“作為作者的人類學傢”的身份標簽，本身就充滿瞭矛盾性：你必須保持距離以保持客觀，卻又必須深度投入纔能真正理解。書中的論述似乎聚焦於這種永恒的拉扯，它展示瞭人類學傢如何努力將自己從一個單純的觀察者提升為一個富有洞察力的講述者，而這個過程，充滿瞭語言學的陷阱和情感的泥沼。我能想象，對於那些正在進行田野研究並準備撰寫最終報告的學生來說，這本書會是他們書桌上必備的一麵鏡子，映照齣他們自身在記錄與創造之間的那道細微的、卻又無比關鍵的界綫。
评分這本關於人類學傢的著作，讀起來像是一趟穿越專業文獻與日常實踐的奇特旅程。作者巧妙地編織瞭關於“寫作”這一核心人類學行為的復雜性，讓我這位局外人得以窺見學者們在田野調查與最終文本呈現之間所經曆的掙紮與蛻變。它沒有提供那種教科書式的、冷冰冰的理論框架，反而更像是一次深入心扉的訪談，揭示瞭那些光鮮亮麗的齣版物背後，有多少次修改、多少次自我懷疑，以及作者如何試圖在客觀記錄與主觀體驗之間找到一個微妙的平衡點。尤其令人印象深刻的是，書中對“聲音”的探討，即人類學傢如何確保被書寫對象的“聲音”不被自己的學術語境所吞噬或扭麯。這種對倫理和修辭的雙重關注，使得整本書不僅僅停留在方法論層麵，而是上升到瞭對知識生産責任感的深刻反思。我感覺自己不是在閱讀一篇論文，而是在見證一位技藝精湛的手工藝人如何打磨他賴以生存的工具——文字。
评分还没细看，标题不错，应该是梳理大牛们如何处理材料和文字的故事吧。
评分说是很不错。高尔基曾说：“书是人类进步的阶梯。”的确，看一本好书就像在和一个高尚的人谈话，书在每个地方，每个时代都有着重要的地位，包含着无穷无尽的知识。“一个家庭没有书，就等于一间房子没有窗子。”可想而知书在日常生活中的重要性。它像一束阳光，一扇风景。不仅可以提高我们的生活情趣，而且，使生活变的更加丰富多彩，有声有色。我们通过读书丰富知识，增长见识，让生活过得更充实，更有意义。在书中我们可以学习许多小窍门，解决生活中遇到的小难点。几百上千年前的古人已经知道了读书的好处，有许多热爱读书的故事都流传至今，其中王羲之的故事非常值得我们深思相传。一天中午，王羲之正在读书，书童送来馍馍和蒜泥，他因为看书入了迷，竟拿着一块馍沾了墨汁就往嘴里送，错把墨汁当蒜泥吃了，还说：“今天的蒜泥真香啊！”通过这个故事，我深深体会到了读书的重要性，前人能做到读书废寝忘食的地步，为后人留下了许多宝贵的知识，财富，我们有什么不好好读书而沉迷于游戏，电视？与他们相比我们不感到惭愧吗？读书的过程是艰难的，也是快乐的。渐渐的，在读书中我有了“熟读唐诗三百首，不会吟诗也会吟”的才气，感受到了“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”的豪气，体会到了“天生我材必有用，千金散尽还复来”的傲气……在读书的过程中，我的作文水平也得到了提高，以前，我写作文时，总是不知道该用哪些词。所以老去问妈妈，妈妈就说：“孩子，你应该多看些书，哪一个作家像冰心，老舍都不是破了万卷书，才下笔如有神的呢？”从此，我就天天看书，记录书中的好词，好句，体会作者的思想感情。果然，一段时间过后，我的作文水平就有一点点提高。书是人类一生的朋友，在哪里都有极其崇高的地位，正如三字经中所言“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁。教之道，贵以专。”充分说明了读书的人后天的影响。读书有这么多的好处，我们有什么理由不好好读书么？
评分「一切能带来未来收入的是资产。收入是资产提供的服务。」
评分克利福德·格尔兹（Clifford Geertz,1926—2006），1926年生于美国加州，在俄亥俄州安蒂奥克学院学习文学和哲学，1950年在该校获哲学学士学位。之后进入哈佛大学，师从C.克拉克洪学习人类学并于1956年获得人类学博士学位。曾先后在芝加哥大学、斯坦福大学、麻省理工学院、普林斯顿高等研究院社会科学部等著名学府讲学或担任教职。
评分「人类活动的第一个字母和最后一个字母就是收入，是income=enjoyment」「工资不是收入，用工资换来的各种享受才是收入。」
评分田野归来，杂乱的素材该如何变成民族志？人类学家究竟是“作者”还是“写作者”？民族志呈现的究竟是“他者”在“那里”的生活，抑或也带着“我们”在“这里”的生活的印迹？格尔兹带领我们阅读列维-斯特劳斯、埃文斯-普里查德、马林诺斯基和本尼迪克特四位人类学家的作品，试图探讨这些问题。可以说，本书既是他对于这些作品的品读，也表达了他对于人类学研究及民族志写作的基本观点。这本书里的论文，因其和人类学相关，涉及认知、记忆、识读。但是，因为所有的讨论皆有一个总体的理论探讨贯穿其中，这三类划分隐藏着一种更根本的统一性。主旨约言之下，每章各从起类，彼此之间的关联既有显明而确实的，也就是人类学家可以较易理解的属于报告人的知识类型，也有隐晦而无意识的知识，此类知识更为深层和根本。合在“认知”这个门类下的章节延续了一个肇源更早的讨论（Bloch1977，1986）。这些文章主要检讨有关文化和认知是否可等量齐观的理论预设，有关这一点，我认为在大部分人类学讨论中约略都有某种暗示。然而，我认为当人类学家讨论自己所欲分析的某些特殊文化表征时，更多的是基于显明的文化事实，这或许是因为人类学家所获得的知识多半由报告人表述，或是通过实践的仪礼所推导出来的事实。这些材料不足以让我们理解这些人群所生存的世界。对文化和认知不加甄别，：
评分非常满意，五星
评分看着很不错，对一些人物和思想的评论
评分田野归来，杂乱的素材该如何变成民族志？人类学家究竟是“作者”还是“写作者”？民族志呈现的究竟是“他者”在“那里”的生活，抑或也带着“我们”在“这里”的生活的印迹？格尔兹带领我们阅读列维-斯特劳斯、埃文斯-普里查德、马林诺斯基和本尼迪克特四位人类学家的作品，试图探讨这些问题。可以说，本书既是他对于这些作品的品读，也表达了他对于人类学研究及民族志写作的基本观点。这本书里的论文，因其和人类学相关，涉及认知、记忆、识读。但是，因为所有的讨论皆有一个总体的理论探讨贯穿其中，这三类划分隐藏着一种更根本的统一性。主旨约言之下，每章各从起类，彼此之间的关联既有显明而确实的，也就是人类学家可以较易理解的属于报告人的知识类型，也有隐晦而无意识的知识，此类知识更为深层和根本。合在“认知”这个门类下的章节延续了一个肇源更早的讨论（Bloch1977，1986）。这些文章主要检讨有关文化和认知是否可等量齐观的理论预设，有关这一点，我认为在大部分人类学讨论中约略都有某种暗示。然而，我认为当人类学家讨论自己所欲分析的某些特殊文化表征时，更多的是基于显明的文化事实，这或许是因为人类学家所获得的知识多半由报告人表述，或是通过实践的仪礼所推导出来的事实。这些材料不足以让我们理解这些人群所生存的世界。对文化和认知不加甄别，：
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