　　稱日本為“現代”社會意味著什麼？對不同時期、不同群體的日本人來說，“現代”一詞又意味著什麼？牛津通識讀本《牛津通識讀本：現代日本》聚焦於日本自19世紀中期至今在曆史、政治和文化方麵的變遷，追溯瞭日本與現代性之間復雜而又創造性的對接，澄清瞭一些誤解。此外，作者還探究瞭太平洋戰爭前的日本和戰後日本之間的連續性，對戰後日本的矛盾與分裂心態進行瞭尤為精彩的解析。

作者簡介

　　剋裏斯托弗·戈托－瓊斯，荷蘭萊頓大學專攻現代日本研究的教授，萊頓大學現代東亞研究中心主任。另著有《日本的政治哲學：西田、東京學派與共榮》和《東京學派作為哲學的重新政治化》。

精彩書評

　　極為明晰又視野寬廣，戈托－瓊斯介紹瞭日本現代曆史的重要主題和麵相。
　　——哈佛大學　安德魯·戈登

　　生動、清晰、充滿洞見，這是對日本煩難不斷的現代史的齣色探索。
　　——劍橋大學　史蒂芬·S.拉奇

緻謝和體例
引言：現代日本何處“現代”？
1　日本遭遇現代世界
2　天皇製下的革命：接納現代性
3　超剋現代性和被現代性超剋：戰時日本
4　經濟奇跡和後現代社會的形成
5　剋服否認：當代日本欲成“正常國傢”
後記：21 世紀的日本
索引
英文原文

精彩書摘

　　第五章　剋服否認：當代日本欲成“正常國傢”
　　閤法性缺欠和戰爭責任問題
　　問題的關鍵在於，許多評論人士和實踐者作齣瞭寬泛的推測，認為德國（及德國人）似乎已經能夠麵對他們在二戰中犯下的暴行（且已錶示瞭懺悔），而日本（及日本人）卻還沒能做到。
　　然而有趣的是，在整個1990 年代—這一時期的特徵被沃爾?索因卡稱為全球性的“韆年之交贖罪熱”—日本是發起道歉、上演贖罪次數最多的國傢之一。1990 年韓國總統盧泰愚訪問日本時，即位不久的天皇明仁（及時任日本首相海部俊樹）嚮盧泰愚作齣瞭引發爭議的錶述；1995 年適逢日本戰敗50 周年，村山富市首相發錶瞭內容詳盡的談話；1998 年10 月，小淵惠三首相以書麵形式（為日本在殖民統治韓國期間的暴行）嚮韓國總統金大中道歉。
　　盡管有上述重要且具有實質性的進展—既在（1995 年南非真相與和解委員會成立後）懺悔與和解的國際話語又在日本的行動方麵—但仍然留有一種印象，即日本還沒有錶現齣（甚或經曆過）充分的懺悔。那麼，在如此之多的證據有悖於這種印象的狀況下，我們應當如何理解這種印象的持續存在？
　　對於這個問題，日本人有一種最簡單的政治答案，即僅僅以文字遊戲來暗示問題根本不在日本，而在於日本的鄰國拒絕接受日本人的懺悔、拒絕嚮前看。犬儒論調能找到的一個簡單依據就是，中國或韓國隻要拒絕承認“日本終於走齣瞭漫長的戰後時期”，就能夠在經濟和政治方麵繼續受益。在今日某些日本輿論中，必定能見到這種對於中韓兩國動機的闡釋。
　　另一種更為“日本中心”的答案則圍繞“懺悔的實際意味”展開。犬儒論調可能會提齣一種常見的異議，即日本雖然道過很多次歉，但它從未真心感到抱歉。也就是說，日本的道歉完全是政治行為，在道德層麵上毫無懺悔可言；日本人在某種意義上是不真誠的。對這種基於假設的（然而又是普遍的、為人熟知的）犬儒論調來說，日本人道歉並非是試圖獲得原諒—他們並不為曆史上的錯誤感到羞恥，他們隻是在憑權宜之計強入未來。
　　這種關乎心理的批評暗含把民族國傢擬人化的意思，我們擱置（至少是現下先擱置）這個略有些麻煩的問題；還有一種單純的還擊，稱“日本的道歉當然是政治行為，因為日本是個國傢（而不是人），國傢的所有行為都具有政治性”，對此我們也不作討論。將日本的懺悔視作一種“角色扮演遊戲”的觀點，確實為我們觀察問題提供瞭一些理論上的啓示。尤其是，自1990 年代中期至後期，有一種活躍的公眾討論也從這些問題重重的心理學角度來闡述此問題。
　　否認之為國傢病理和1990 年代“失落的十年”
　　在很多方麵，全球性的“韆年之交贖罪熱”是一場講述事實、錶達真誠、昭示曆史，旨在祛除曆史邪惡的熱潮。根據弗洛伊德的觀點，一段被壓抑的過去似乎會給“集體無意識”留下“無法撫平的傷痕”，掩蓋瞭為助益“身體政治”而必須清理的受感染創口。此觀點一個有趣的地方是，它是以現代的單一自我觀念為基礎，固執地否認被看作是病態的（人格分裂）或政治萎縮的（文化失憶）。由於種種原因，這一關於自我的觀念（或者說，尤其是關於國傢的觀念）—特彆是在全球語境之下—是極為可疑的。
　　然而，早在1970 年代，日本的心理學傢岸田秀就創立瞭理論，把現代日本的狀況歸納為精神分裂。1990 年代，岸田的觀點為加藤典洋接受；加藤飽受爭議，同時又很有市場，他同樣將日本戰後的“病癥”“診斷”為精神分裂癥，有力地論證說，戰後美軍占領日本時，日本存在內在矛盾，這種矛盾令日本的“人格”確確實實地分裂成瞭內外兩個自我。在他看來，戰後日本被置於進退兩難的境地，一方麵需要實現民主，一方麵發現民主是由原先的敵人強加的。在其名作《日本的無思想》（1999 年）中，他認為上述睏境導緻“公共日本”將美國的欲望和指令（尤其是和平主義和民主）納為己用，但“私下日本”仍然保持著有分歧的且常常是矛盾的國傢主義自我認識，其中帶有帝國時期的一些殘存因素。
　　加藤暗示，盡管這種“分裂的”解決方案或許閤理且有效（也就是說，它令日本在冷戰期間獲得美國的保護、得以繁榮），但日本付齣瞭巨大的代價：戰後日本已經罹患精神疾病。在他標誌性的文章《敗戰後論》（1997 年）中，加藤發起瞭所謂的“曆史主體論爭”，這是日本在1990 年代最嚴肅、最重要的思想論爭。加藤在文章中說，在冷戰期間，日本依賴美國的寵愛，當時日本的精神分裂癥或許是閤理的、可以理解的，但現在則早該診斷並治療這一在過去的50 年間摺磨日本的病癥。加藤認為，日本的精神分裂狀況阻礙戰後日本充分發展齣可藉以麵對自身戰時經曆的連貫的、現代的曆史主體性，公共日本（由於追隨美國，因而被迫跟風譴責自身的曆史）和私下日本（存在於反動的、國傢主義的陰影中，見不得光）都未能真誠地或全麵地與日本過去實際發生的事件，包括戰爭期間日本犯下的暴行對話。
　　這樣，曆史主體論爭的任務就是設法構建一個現代的、可靠的、單一的、非病理性的國傢主體，這一主體將能為其自身的曆史罪過承擔責任。丸山真男和戰後早期馬剋思主義者之間曾經有過一場關於所謂主體性（shutaisei ）的爭論，加藤的見解顯然是爭論的延伸。丸山在那場爭論中的意見十分有力、很有影響；他說，由於缺乏發展到閤適程度的現代主體意識（尤其是缺乏可供主體參與的、活躍的公共空間），戰時的日本人未能理解自身在反抗帝國主義國傢方麵的責任。在丸山看來，這導緻瞭一種“無須負責體係”，使得日本在對其行為毫無控製感、責任感的狀況下“滑入戰爭”。他認為，既已到瞭1946 年，戰後日本最至關重要的任務就是發展一種現代意義上的主體性，妥當地、負責任地連接起公共和私下。否則，日本的民主就會永遠停留在膚淺的、製度化的虛飾上。
　　加藤在1990 年代引起的爭議錶明，在許多非常重要（並且相當根本的）層麵上，日本人的戰後懺悔確實靠不住：日本在公開場閤的懺悔不過是它移用的、“親美的”、政治正確人格的一個側麵。1990 年代並非“韆年之交贖罪熱”中錶達真誠懺悔的高潮，而是代錶瞭一場真正的（甚至是冷漠的）僞善危機。
　　多少有些不幸的是，加藤的曆史主體論爭幾乎與一批右翼曆史修正主義者的齣現同時發生，其中包括藤岡信勝（炮製瞭1997 年齣版的《教科書沒有講述的曆史》）及漫畫傢小林善紀。錶麵上，加藤和這些右翼似乎是指嚮瞭同一個議題—呼籲要有新的、“日本自己的曆史意識”。然而，加藤是呼籲真正（即使是有爭議地）直麵日本最黑暗及最可恥的時刻（盡管是通過公開地重新評價日本自身在那一時期的受難及那一時期的創傷感），藤岡和小林那時卻（現在仍然是）更關注把二戰篡改成某種日本人應當引以為豪的經曆。日本的鄰國及日本國內的大部分人對於這種動嚮自然很敏感。
　　此處關係到一項經常性的、鄰接的指責，即由於一些高調的政治人物作齣的那種疑似國傢主義的公開行為本身，日本的懺悔不可能真誠。這裏我們所說的公開行為是指時任首相小淵惠三在1999 年給予瞭太陽旗和《君之代》（國歌）官方認可；a前首相小泉純一郎對靖國神社的參拜臭名昭著，他還企圖修改被認為是“不日本的”《教育基本法》（1947 年）以在學校中開設“愛國心”課程；前首相安倍晉三助推曆史修正主義教科書，還呼籲修改憲法第九條以允許日本重整軍備（或稱使之閤法化）。
　　有一個關鍵問題主導著對上述情形的反應，即它們是構成瞭公開的國傢行為，還是一名日本公民的個人行為。於是，意味深長的是，自1980 年代的中曾根康弘首相開始，日本的政治人物總是堅稱（比如）他們是作為日本公民私下參拜靖國神社，而不是以他們公開的、具有政治能量的身份。事實上，我們或可發現，這種逐漸模糊的內.外人格區分（例如，身為首相的小泉純一郎，作為公民個人公開地參拜靖國神社），是捲入精神分裂理論本身的真實過程的一部分。換言之，參拜靖國神社、呼籲公開討論“愛國心”的意義及其在國民教育中的位置，諸如此類的行為事實上或可認為是一種治療：或許這些參拜行為是刻意的嘗試，目的是麵對問題、化解在冷戰期間無法解決的所謂“人格分裂”？加藤（及在他之前的丸山）認為戰後日本存在關鍵的缺失，即不具備公共空間來容納真誠的、負責任的話語，是否能夠認為，參拜等行為是在試圖構建這種公共空間？
　　是否可以說，這些舉動並非是對帝國往昔的浪漫化或軍國主義的呼籲，而隻是為構建“日本自己的曆史意識”斡鏇，並且將個人納入公共空間—促使日本人作為政治和曆史的主體參與到他們的戰後國傢中去的一種機製？
　　此類或許會引發爭議的論點的一個特彆吸引人之處是，它賦予一組根本性的深奧概念以復雜的相互依存關係：我們能夠發現，戰後懺悔、民主、現代性和主體性諸問題在當代日本以多種方式相互滲透。在這種情況下，政治病理這一觀念依賴一種設想，即既在個人又在國傢層麵統一的、現代的自我的“正常”（和健康）。在此階段，將日本看作一個“後現代”國傢是否更為有益，還是一個未決的問題。
　　“日本”能否接受治療？
　　關於上述爭論的用語，有一點已經十分清楚，即它們用一種屬於治療範式的語言把國傢行為歸為病態。國傢被當作一個生瞭病的個人：日本被它的曆史.記憶造成的創傷撕裂瞭，退縮成瞭懷有否認心態的國傢—行事自相矛盾，既知曉又不知曉它過去的恐怖。當然，這種悖論（不知曉所知曉的事）正是否認的核心性質，因為人無法否認他不知曉（至少是在某種程度上，並且帶有一定程度的懷疑）的事。
　　然而，問題還是存在：國傢是否足夠與人相似，能保證上述論點說得通？國傢是否也和個人一樣，有心理活動？受壓抑的記憶會使人生病，一個國傢的過去是否同樣會使它的人民生病？大多數評論人士似乎認為，不能簡單地把這些心理學概念轉用到政治層麵。個人的苦難和精神創傷與國傢的苦難及政治創傷在結構上完全不同。
　　換言之，此類話語似乎是一種詭計。國傢並非人民，把國傢當作人民來談論則（有意無意地）代錶瞭政治版圖的遷移。事實上，這種治療模式的思維本質上是自我指涉的。它把注意力從過去侵略的對象（受害者）那裏移開，變加害者為病人。換言之，這種思維不關注病理産生之時（對日本而言，即太平洋戰爭之時）強加給他人的苦難，而是關注病人因不能麵對那個事件或那段時期而産生的心理痛苦。作為對精神創傷的反應，這是一種否認的病理。
　　從這種思維的角度來看，“學會麵對過去”甚或為過去而懺悔的意義和重要性就轉化瞭：它們不再意味著從遭罪的人那裏尋求寬恕，不再意味著在遭罪的人麵前錶示謙恭並賦予他們權力（寬恕加害者的權力）—事實上，與他們完全無關—而是要治愈並改變加害者自身。
　　換言之，在討論日本戰後懺悔的虛僞性時，這種流行的、頗有市場的精神分裂理論事實上顛倒瞭曆史和倫理問題，把日本轉化成瞭二戰的主要受害者，使直麵那場戰爭的後續努力變成瞭治愈並重建日本自身。日本國內和國外的評論人士很快便指齣，這一狀況有事實佐證：日本始終不願正式承認（且不願賠償）“慰安婦”—她們大多是韓國和中國的婦女，當時被強徵作帝國軍隊的“性奴隸”。
　　此類治療敘事特彆看重現代主義關於統一自我的假設，成瞭進行之中的關於日本與現代性及其超剋之間復雜關係的爭論的一部分。事實上，加藤典洋最具爭議性的主張之一，是說日本在哀悼亞洲的2000 萬死者（或者為此承擔閤適責任）之前，需要先哀悼日本國內的300 萬陣亡者。他想說的是,日本社會應該在自身的自我及曆史意識上達成共識，然後纔能作為一個（精神上）健康的、整閤的現代行為者去進行有意義的道歉。
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