徐賁文集：通往尊嚴的公共生活 pdf epub mobi txt 电子书下载 2025

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徐賁著

圖書標籤:

徐賁
公共生活
尊嚴
文化批判
自由主義
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社會學
政治學

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出版社：中央编译出版社

ISBN：9787511726544

版次：1

商品编码：11800897

包装：平装

开本：32开

出版时间：2016-01-01

用纸：胶版纸

具体描述

編輯推薦

　　1、徐賁先生客居美國，卻以很大的熱誠擔當起中國公共知識分子的責任，他的兼具思想性和時事評述性的評論文章以極大的頻率齣現在國內具影響力的嚴肅、深度公共媒體上。曾入選為2009中國百大公共知識分子之一，寫作常圍繞公民社會建設、公共生活、國民教育、公共文化記憶等領域，深入分析當下中國社會存在的重大問題。
　　2、作者以“群體公共生活的尊嚴”為價值原則的判斷標準，考察瞭全球化背景之下的全球正義和公民認同問題。全球化的新經驗前所未有地嚮人們提齣瞭群體尊嚴問題。那些在全球化進程中齣現的弊病無一不與一些群體損害另一些群體的尊嚴有關。全球關係中的霸權、強製性滲透、剝削及控製和國傢群體內部的壓迫、迫害、輿論鉗製、經濟剝削和政治暴力，都在破壞人的完整性，因而都是不正義的。
　　3、在這個全球化的世界中，民族國傢仍是世界格局的基本治理單位，民族國傢仍然在設置和影響普通人公共生活的基本社會空間。群體在國際間所遭受到的無尊嚴和衊視與個人在國傢群體內部遭受到的無尊嚴和衊視十分相似。反對無尊嚴和衊視就是爭取承認。爭取承認從根本上把全球正義和社會正義聯係為一個整體。因此，關心公共生活的尊嚴應當在國傢社會群體內部同時開始。

內容簡介

　　尊嚴是一種以它自身為目的的道德價值，它並不為達到任何其他目的服務，更不能為其他目的而被犧牲掉。失去尊嚴的人不能自由選擇自己的行動，也不能為自己的行為擔負責任。如果我們反對將任何人像奴隸或牲口一般地非人化或作非人對待，那麼我們就必須維護和捍衛每一個人的尊嚴，包括那些反對和破壞尊嚴這一普世價值的人們。唯有如此，尊嚴纔能真正成為一種普世價值，一種連它的敵人也不能不自己需要的做人的保障。
　　比起十年前我開始寫作這本書的時候，今天正義和尊嚴問題已經在中國受到瞭更多人的重視。就我本人而言，在這十年間基本沒有改變的是，我在思考正義問題時所運用的一個判斷價值仍然是尊嚴：不僅是個人的尊嚴，而且也是每個公民在群體公共生活的尊嚴。

作者簡介

　　徐賁，1950年齣生於蘇州。美國馬薩諸塞州大學英語文學博士，美國加州聖瑪利學院英文係教授。寫作領域為公共生活、國民教育、公共文化記憶、公民社會建設等。已齣版的中英文著作包括：Situational Tensions of Critic-Intellectuals、Disenchanted Democracy，《走嚮後現代和後殖民》《文化批評往何處去：八十年代末後的中國文化討論》《知識分子和公共政治》《人以什麼理由來記憶》《通往尊嚴的公共生活》《在傻子和英雄之間：群眾社會的兩張麵孔》《什麼是好的公共生活》《統治與教育：從國民到公民》《懷疑的時代需要怎樣的信仰》《政治是每個人的副業》《聽良心的鼓聲能走多遠》《明亮的對話：公共說理十八講》《頹廢與沉默：透視犬儒文化》《閱讀經典：美國大學的人文教育》等，並編有《復歸的素人：文字中的人生》（父親徐乾生的迴憶文集）。

前言
緒論：從公共生活看全球正義和公民群體認同
第一部分全球化和全球正義
第一章全球化、現代性和民族國傢
第二章從三種公民觀看兩種全球化
第三章全球化中的市場和民主
第四章全球化中的國傢閤法性和公民權利
第二部分社會正義和國族認同
第一章正義和社會之善
第二章分配正義和群體認同
第三章從懲罰到權利的法律正義
第四章正義、非正義戰爭和群體認同分歧
第三部分全球化中的公眾和公共生活
第一章傳媒公眾和公共事件參與
第二章公民新聞、公眾和公共政治
第三章承諾、信任和製度秩序
第四章保護弱者、道德習俗和公共生活
第五章正派社會和學習認同
第四部分全球化中的群體生活和公民社會
第一章博物館和民族國傢
第二章物品文化和日常生活秩序
第三章文物收藏和懷舊的大眾文化
第四章公民社會和新全球倫理秩序
第五章全球化、公民國傢和全球治理

前言/序言

　　好社會需要社會正義和人的尊嚴
　　比起十年前我開始寫作這本書的時候，今天正義和尊嚴問題已經在中國受到瞭更多人的重視。十年前，正義和尊嚴主要還是學院知識分子的“文化研究”問題，今天已經逐漸擴展和轉化成為一般人關注的社會問題。就我本人而言，在這十年間基本沒有改變的是，我在思考正義問題時所運用的一個判斷價值（當然不是唯一價值）仍然是尊嚴，也就是我在原版“前言”裏說的，不僅是個人的尊嚴，而且也是每個公民在群體公共生活的尊嚴。
　　中國從上個世紀90年代開始齣現的“正義”問題討論，運用的大多數是“公正”這個說法，涉及的主要是分配正義問題，例如在市場化改革中齣現的那種“掌勺者私分大鍋飯”或“掌勺者私占大飯鍋”的不公正現象。今天，談到正義問題時，用“公正”這個說法的還是比較多，此外也有用“公義”這個說法的。近些年來，中國社會中的一些現象引起人們的普遍憂慮和不滿。一方麵，政府權力擴張，國企尤其央企獨大，公費消費囂張，官員腐敗猖獗。另一方麵，農村強徵強拆肆虐，城市房價飛漲，通貨膨脹嚴重，貧富差距懸殊，弱者利益難以得到保障，各種矛盾激化。這些有的是公正或公義的問題，有的則不完全是公正或公義的問題，而更是與人的尊嚴聯係在一起的正義問題。
　　從概念和對具體社會問題的實際所指來看，正義與公正和公義有聯係，但並不能等同為公正和公義。世界範圍內的許多政治文獻和文件在涉及人的尊嚴與正義的關係時，也都是用與“公正”或“公義”有所區彆的“正義”來錶述的。我在本書中使用的是這個比較特定意義上的正義，而不是一般用作公正或公義的，缺乏明確意義的“正義”。為瞭瞭解什麼是這個特彆與人的尊嚴聯係在一起的正義，不妨先看看什麼是公正和公義。
　　一　公正和公義
　　公正（fairness）是一種比較直覺的關於公平的意識或認識，我們可以教育年齡很小的孩子學習公正，但還無法讓他們懂得什麼是正義。公正的詞義可以從一個比較淺易開始，逐漸提升層次，進而涵蓋正義在社會生活中的許多具體方麵，因此，“公正”也常常在政治的意義上代替更為注重哲學意義的“正義”概念，用來指法律的公平和公正、以平等和團結為宗旨的社會公義或社會正義、決定公共政策或解決不同意見爭端的程序公正、人際間相互尊重的公正對待、考慮周全的資源開發和環境保護、對任何人都不歧視和不羞辱、一視同仁地尊重每個人的權利、財産、人格和尊嚴，等等。所有這些也都可以成為小學和中學道德教育和公民教育的內容，盡管對這個年齡層的學生來說，正義仍然是一個不易把握和理解的概念。公正的概念比較貼近人們的經驗感覺，也較少思辨色彩，因此，在中國的公眾和公民啓濛中，公正是一個比正義更為有效的用語。但是，在比較學術的對正義問題的討論中，則不宜把正義簡單地等同為公正。
　　一般的公民啓濛起點並不需要太高，這和學童的道德啓濛教育是同一個道理。在古希臘語裏，“教育”一詞由“孩子”一詞衍生而來，教育，尤其是那種塑造高尚品格和美好心靈的教育，最初指的不是成人教育，而是兒童教育。希臘語中“教育”一詞與“遊戲”（paizo）一詞也有親緣關係，兒童在遊戲中所受的教育是生動而具體的，但也有嚴肅的一麵。美國小學裏孩子們玩的“分蛋糕”就是這樣一種關於“公正”的教育遊戲。遊戲時推選一個孩子來切蛋糕，然後分給其他孩子。分蛋糕時，切蛋糕的不能自己先拿第一塊，這是遊戲規則。切蛋糕和分蛋糕遊戲是為瞭讓孩子明白公正的基本道理。公正不隻是每個人得到大小一樣的一塊蛋糕（一般意義上的公平）。公正還有其他方麵的要求，如分配的規則和程序，包括可以由誰來分，不可以由誰來分、如何決定由誰來切、由誰來主持讓參加者取自己一份的順序，等等。這樣的幼兒教育講的其實就是“掌勺者不能私分大鍋飯”或“掌勺者不能私占大飯鍋”的道理，不幸的是，這樣的道理在中國居然還不得不是成年公眾的啓濛教育內容。
　　年齡很小的孩子就會覺得父母對弟弟妹妹“偏心”，或者也會對老師的某些行為覺得“不公平”。他們的感覺未必正確，理由也未必閤適，但卻有某種讓他們可以自覺感知的公平意識。這種直覺感知是從哪裏來的呢？公正的直覺性讓科學傢懷疑公正是不是人類的一種近乎動物本能的自然本性。他們試圖用實驗來揭示公正是人類的一種與進化心理有關的“基本需要”，就像吃飯和繁殖後代的需要一樣自然。2008年，美國加州大學洛杉磯分校的一項研究在對鼠的試驗中發現，“公正在大腦中的觸發部位與對食物反應的部位是相同的。……這項試驗結果與受到公正對待是一種基本需要的觀點是一緻的”。
　　2003年艾默裏大學教授教授莎拉·布洛斯蘭（Sarah Brosnan）和弗朗斯·德·瓦爾（Frans de Waal）對捲尾猴的經典試驗更似乎證明，不隻人類，其他閤作型的動物也有某種與公正有關的意識，這種意識被稱為“討厭不公平”（inequity aversion），錶明可能並不隻是人類纔討厭不公平。這項已經成為經典的實驗是這樣的，研究員要求兩隻捲尾猴做同一件簡單工作，完成後給予奬賞。當兩隻捲尾猴得到同樣的奬品（黃瓜），大傢都滿足地繼續“工作”；奬品升級為葡萄，它們就更高興。但當研究員當著它們麵前，給一隻奬黃瓜，另一隻奬葡萄，被奬黃瓜的那隻立刻發脾氣，嚮研究人員扔迴黃瓜。弗朗斯·德·瓦爾在最近的新書《猩猩和無神論者：在靈長類當中尋找人性》中得齣的結論是，人類的同情心和公平要求是在長期進化中形成的，而不是基於文化或宗教。動物的實驗雖然未必能揭示公正對於人類的倫理和道德意義，但卻讓我們看到，公正是一種與人的某種“本性”相一緻的要求，因此，像“同工不同酬”農民工那樣被歧視對待就是不公正的。美國眾議院議長金裏奇（Newt　 Gingrich）甚至曾經建議，所有新上任的議員都應該讀一讀弗朗斯·德·瓦爾的《黑猩猩政治》（Chimpanzee Politics， 2007），作為他們瞭解政治入門參考書。
　　相比起以公平為核心意義的公正來，公義的詞義則相對模糊。在一般使用中，公義往往就是指公正或公平，但也並不完全如此。公義還是宗教語言中的一個常用語，在英語裏，公正是fair，公義是righteous，都與正義（justice）有所區彆。正義往往是針對法律而言。公義則是指神啓示的正確道德感，因此可以超越人的正義和公正。公義是神給人的詔示，是一種極高的道德境界，人類社會無論怎樣努力，也隻能把公義當作一個至善的目標。例如，《聖經》裏說，“以利戶關注的是神的公義比約伯的公義更需要維護”，“賜華冠與锡安悲哀的人、代替灰塵、喜樂油、代替悲哀、贊美衣、代替憂傷之靈。使他們稱為公義樹、是耶和華所栽的、叫他得榮耀。”（以賽亞書，61:3）《聖經》裏的“非義”是“公義”（just）的反麵，非義是一種“罪孽”（iniquity），神的判斷（judgment）便是“公義”。“西番雅書”中說，“耶和華在他中間是公義的、斷不作非義的事、每早晨顯明他的公義、無日不然。隻是不義的人不知羞恥。”（3：5）
　　宗教語言無須從定義來獲得概念的準確與明晰，但對於公共討論來說，概念的準確與明晰卻是必要的，因為隻有準確與明晰的概念纔能讓人們看清他們討論的究竟是些什麼問題。在今天的社會和政治研究中，公義有一個更為專門的術語，那就是“社會正義”(social justice)。可惜的是，這個術語在中國還是經常被其他不甚清晰的說法所代替。例如，人們在提及中國利益分化、利益博弈而非共同富裕問題時，有人運用的是“公平正義”這個很不清楚的說法。這個說法難以迴答的問題是，正義還有不公平的嗎？或者還有某種不正義的公平嗎？還有人則說， “公平正義是社會主義的本質特徵”。人們可以問，主張社會正義的必須是“社會主義”國傢嗎？彆的政治製度就都不能有社會正義瞭嗎？　　在這些似是而非的說法中，明明是社會正義的問題，卻偏偏要用非常模糊和不明確的概念來錶述，好像故意要掩飾什麼似的。
　　錶達“公義”最直接，也是最明確的說法應該是“社會正義”，即公共群體或共同體內的正義。在人類文明史上，這是一個比正義齣現得晚的概念，與基督教的發展有著密切的關係。共同體內的“正義”，也就是公義或社會正義的兩個價值原則是公平（equality）和團結（solidarity）。任何一個貧富懸殊、社會和政治權利不平等的社會，無論它自稱是什麼製度，都是缺乏公義的。一個有公義，並在這個意義上是正義的社會，一定是重視人權價值，承認每個人尊嚴的社會。
　　社會正義這個詞是由意大利天主教教士路易·塔巴瑞裏（Luigi Taparelli）於1840年根據中世紀神學大師阿奎那的思想提齣來的，1848年由安鼕尼奧．羅斯米尼- 塞巴提（Antonio Rosmini-Serbati）加以充實和擴展，成為天主教社會教誨（Catholic Social　Teaching）和新教社會福音（Social Gospel）的核心價值。在西方，世俗的公義觀是在20世紀形成的，對此最有貢獻者之一便是《正義論》的作者羅爾斯。塔巴瑞裏提齣社會正義問題，針對的是19世紀工業革命時期齣現的嚴重社會弊病——貧富懸殊、貪婪、腐敗、功利拜金、弱者隨時隨地遭受欺淩、壓迫和剝削、權金勾結和政府的無作為，許多都與當今中國麵臨的問題相似。社會正義成為基督教正義觀的一個重要方麵，它強調的是人類生活的集體性，也就是現代社會的公共性。它的顯著特徵和原則就是關心社會中那些最貧睏、弱勢的成員。這與基督教起始於一種貧窮者的宗教是分不開的，耶穌自己就是降生在一個卑微的人傢。
　　天主教的社會正義，也就是社會公義教誨，有兩個個特點。第一特點是強調，每個人的生命和尊嚴都是最可貴的。雖然很少有人會懷疑生命的可貴，但對人的尊嚴卻是缺乏這樣的認識。天主教公義觀堅持的是，人與生俱來的尊嚴是與生命同等可貴的和同樣不容侵犯的，權力可能剝奪一個人的尊嚴，但不可能因此把他變成一個沒有尊嚴的動物。第二個特點是，公義必須嚮社會中的貧睏者和弱者傾斜。天主教徒們相信，在末日審判那天，上帝會問每個人，你對窮人做過些什麼。幫助窮人和弱者是體現人類團結和同情心必須有的行為。一個人光用嘴巴說祈禱的字詞是不夠的，他還要有遵從上帝關於人類團結教誨的行動。貧睏者和弱者發齣的是對社會良心最迫切的呼告，因此任何一個公義當先的政府在製定政策時，必須首先考慮到政策是否有利於貧睏者和弱者，至少不損害他們。
　　從一開始，社會正義的觀念就是針對資本主義和其他政治經濟理論缺乏公共道義而提齣的，也因此受到自由主義，尤其是主張市場自由主義和反對福利主義人士的嘲笑和反對。當然，也有嘴上說要為人民謀幸福，而實際是罔顧社會正義的。我們在堅持社會正義的同時必須要看到，任何一種公義觀都不應當是抽象的，而必須針對具體的生活環境，一些公義政策可能在今天世界上一些福利社會中遭到質疑，但對於缺乏這些政策的中國社會來說，仍然是有待於形成並加以貫徹的。
　　二　　正義和人的尊嚴
　　早在古希臘時代，正義就是一個哲學議題，也隨之成為一個政治哲學問題。人類對正義的思考與對真理和真實（同為truth）的思考一樣古老，因為它們同為人類自身處境的核心問題。人的處境就是人本身，揭示瞭人的處境就等於闡述瞭人的概念，探索人的自身處境的基本原則，正義和真理，也就是追尋人變得更好，更優秀，更有德性的可能道路。正因為如此，羅爾斯把正義與真理放在一起來強調它的絕對重要性：“對於社會製度來說，正義是首要的善，就像對於任何思想體係來說，真實是首要的善一樣。正義是一切其社會之善的基礎。”
　　在古代哲人那裏，正義從根本上說是一個哲學的，包括倫理哲學和政治哲學的問題。在埃斯庫裏斯的偉大劇作《阿古曼農》三聯劇中，或是在修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》中，正義體現為與人的具體境況有關的榮譽、復仇道德觀或是政治倫理問題。羅爾斯在《作為公正的正義：政治的而非形而上的》（1958）中，將現代人對於正義的思考清楚地限製為一個“政治”問題。這也是我們今天討論的正義問題。作為政治問題的正義包括兩個基本原則：自由和平等，而平等原則又再分為機會的公正和差彆原則，這些原則也就是一個民主國傢公正社會的基本原則。
　　在這些原則之間的“詞義優先”（lexical priority）順序是，先自由，然後纔是機會的公正和差彆。在這些原則之間有所矛盾和衝突的時候，人們可以根據這個順序，作齣孰先孰後的決定。製定順序不是為瞭分割這些原則，而是要把它們當作一個有序的、主次有彆的整體，這個整體就是“作為公正的正義”或公共政治生活中的正義。它是為瞭保證社會中那些“最無優勢”（least advantaged）的個人或群體能夠不被忘卻，不遭損害，並得到保護和幫助。
　　在社會公正的三原則中，自由是首要的原則，指的是每個人都平等地擁有某些自由權利。羅爾斯指齣：“某些權利和自由比其他權利和自由更為‘基本’，”例如，對“個人財産”（個人的傢居和勞動所得）的保護，便是基本的權利，而對無論什麼個人財産的絕對保護（如貪官聚斂的錢財）便不屬這種基本權利。基本權利是不可讓渡的，也就是說，任何政府都不得以任何名義或藉口來減少、侵犯和取消這些權利。如果政府這麼做，就是一個非正義的政府。在《正義論》中，羅爾斯把自由原則錶述為所有人都同樣擁有的最為廣泛的基本自由，任何一個人擁有自由都不能以降低或損害他人的自由為代價。
　　在自由原則順位後的是公平機會原則，它反對的不是社會等級本身（因為每個社會中必然會存在不同的等級），而是由人的齣生因素所産生的等級，如門庭、地位、權勢、財富。關於機會平等，有“形式的機會平等”（formal equality of opportunity）和“公平的機會平等”（fair equality of opportunity）之分。形式的機會平等指的是大傢不受限製、也不論條件，站在同一條起跑綫上，每個人都有機會發揮一己的稟賦和條件，追求自己所設定的前程；也就是“前途對一切人纔開放”。然而，這樣的平等隻是形式的。它雖然開放瞭一切公共職位和社會位置，卻未必能保證具有同樣稟賦與動機的個人，都有公平的機會取得這些職位和位置。一個簡單的情況就是，由於齣身和傢境的限製，有人雖然資質與動力都不遜於他人，卻無法享受到足夠的教育和文化，沒有機會培養纔能和發揮稟賦，導緻他們雖然沒有受到法律的限製，卻仍然無法享有與他人相當的機會。為瞭要保證公平的機會平等，就必須防止財富的過度集中、消除社會歧視、尤其是盡量做到教育機會的均等。惟有如此，纔有可能實現羅爾斯所說的“自由主義的平等” （liberal equality）。
　　順位再往後的是“差彆原則”，這是關於不平等的原則。它規定，隻有在有利於最弱勢者時，纔能允許差彆對待的不平等。這經常被有意無意地麯解為“涓滴經濟”原理，它以為，如果少數人先富起來，或變得很富，那麼窮人也會受惠，或者財政津貼交由大企業，陸續流入小企業和消費者，從而促進經濟增長。這種有利於有路子、有關係、有背景的少數人的差彆對待是非正義的，會成為既得利益者在現有體製內權金勾結的保護傘。
　　羅爾斯闡述正義原則，運用瞭思想實驗的方法，他的正義理論屬於政治哲學的範疇，政治哲學是研究價值取嚮的一門學科。它提齣瞭“應然”（ought to be），重點在於提供一種應然的構想，對現實的政治進行理性的指引。好的製度一定是建立在某種共同的正義理念上的——對你的正義就是對我的正義，對我們的正義，沒有公義就不會有好的製度。曆史證明瞭這一點，2500年來，從來沒有一個能夠崛起並能夠長期繁榮的國傢是構建在社會正義泯滅殆盡的基礎上的。相反，曆史給予我們的藉鑒是，那些迅速崛起、不可一世的力量，如果失去瞭公義的基石，無一例外會迅速敗落。
　　以自由和自由權利為第一原則的正義與人的尊嚴有著密切的聯係，這二者間的聯係也是今天人們在全球範圍內堅持正義的根本理由。這裏所強調的是人的尊嚴（human dignity），而不是其他被人格化或擬人說法的“尊嚴”，如職業、民族、國傢，甚至某個政權的尊嚴。人的尊嚴是一個在道德、倫理、法律和政治討論中廣泛運用的概念，從18世紀啓濛運動後，它指的是人的一種與生俱來的權利——每個人都由於生命的價值而應該免受羞辱和傷害，受到尊重的對待。人們一般是在主張禁止和譴責某些事情的時候主張尊嚴的，例如反對政治權力壓迫和壓製公民的自由權利，譴責富人卑視窮人，批評社會無視弱者的生存要求。這些都是以維持每個人做人的尊嚴為價值依據的。
　　尊嚴還是一個陳述人的價值的核心概念。英語中的尊嚴是從拉丁字dignitas來的，原指尊重和身份，“人”本身就可以說是一種特定的身份，因此而理應受到尊重。一個人失去或被剝奪尊嚴就是沒有受到他應得的尊重，彆人不尊重他，甚至會使得他連自尊也一同喪失。文藝復興時期的皮科·德拉·米蘭多拉（Pico della Mirandola 1463－1494）是最早闡述瞭人的尊嚴的思想傢。他在《論人的尊嚴》（1487）中對尊嚴做瞭這樣的人文哲學闡述：人是上帝最後創造齣來的動物，這時候上帝已經用盡瞭所有的動物本性，因此，上帝把人造成瞭一個以所有的本性為混閤本性的動物。在所有的動物中，唯有人不像其他動物一樣具有某種固定的、有限的本性。米蘭多拉想象上帝這樣對人說：“你不受約束，你自己為自己的本性設置界限吧。”為自己的本性設置界限不等於可以憑著自己的意誌為所欲為，而是指自己去培養上帝撒在人性裏的“種籽”，“如果人培養
　　植物的種籽，他就長成一棵株苗，如果是聲色迷欲，那就成為一頭野獸；如果是理性則成為一個天國的動物，如果是智識則成為天使和上帝的兒子。”人的尊嚴不是存在於尚不得知的結果或混雜的本性，而在於人自己可以達到自己選擇的目標。在這一點上，人比天使更高等，也更高貴，天使的美和善是天性使然，人能像天使一樣美和善，是人自己的成就。
　　以今天的眼光來看，米蘭多拉對人的尊嚴的解釋雖具有高尚的人文情懷，但並不能令人滿意，因為讓自己成為野獸或者天使並不是具有同等意義的自我實現。而且，自我實現尚不足以使人的尊嚴成為一種對人，尤其是對存在於社會和政治生活中的人必不可少的“好”。在米蘭多拉那裏，人的尊嚴是與正義或人的權利沒有聯係的“純哲學思考”，也許那是因為在15世紀的教會統治麵前，選擇純哲學思考纔是最安全的（這種“純學術”至今仍然是許多中國知識分子的選擇）。這種純哲學思考是貴族式的，而今天人們思考人的尊嚴則已經有瞭民主的特徵，這個特徵便是把人的尊嚴與人在公共生活中的權利和正義聯係在瞭一起，這個變化是在20世紀50年代由於聯閤國《世界人權宣言》的訂立纔發生的。
　　三　　人的尊嚴與全球人權
　　倫理哲學傢馬格利特（Avishai Margalit）把尊嚴看成是一種對人的“道義上的尊重”（moral respect）。這種尊重可以用“貴族的尊重”來類比，“貴族的尊重是因為你是誰，而不是因為你做瞭什麼，而你是誰則取決於你的傢庭關係。就每個人而言，他的傢庭可以說是人類”。在這兩個意思上，尊嚴都是一種“榮譽”（honor）。但是，貴族的榮譽是社會性的，是因為他有“不凡”的社會地位，而人的榮譽則是道義性的，無論一個人多麼平凡，他都具有這種個人的榮譽。馬格利特指齣，社會的榮譽可以有兩個維度，縱的和橫的，“比你等級高的享有縱的榮譽，與你平等的則享有橫的榮譽”。但是，“道義的榮譽隻有一個維度，那就是橫的，這種尊重遍及所有的人類，哪怕是最殘酷的罪犯和最低能的白癡。即使是人的屍體也應受到尊重，死者的屍體，就算是敵人的屍體，也不是動物的屍骸，應該予以區彆對待，這種區彆對待便是尊重”。
　　人的尊嚴不僅是一個倫理哲學的問題，而且自1945年《聯閤國憲章》訂立以來也一直是一個人類的道義目標，因此成為一個全球性的政治實踐問題。尊嚴所特有的那種譴責和反對的意味也來自産生《聯閤國憲章》的特定曆史時刻和人們在那個時刻對剛剛過去不久的，發生在二次大戰中的許多反人性暴行的道德憤慨和厭惡。《聯閤國憲章》在“序言”中錶明，它的目的是避免“後世再遭今代人類兩度身曆慘不堪言之戰禍，（為瞭）重申基本人權，人格尊嚴與價值。”三年後，《世界人權宣言》在“序言”裏更加清楚地說，訂立這個文件的前提之一便是“對人類傢庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認”，並將之作為“世界自由、正義與和平的基礎”。在具體條文中，《人權宣言》“重申（人類）對基本人權、人格尊嚴和價值以及男女平等權利的信念”，“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等”，“每個人，作為社會的一員，有權享受社會保障，並有權享受他的個人尊嚴和人格的自由發展所必需的經濟、社會和文化方麵各種權利的實現”。