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編輯推薦

　　《文化復閤性：西南地區的儀式、人物與交換》以“文化復閤性”的概念作為西南地區研究論文的連結，力圖呈現西南地區的人文世界之麵貌，從更長時段、以更廣泛的視角對西南地區進行重新審視。

內容簡介

　　《文化復閤性：西南地區的儀式、人物與交換》作為一部人類學專題研究論文集，由13篇西南民族誌論文構成。內容涉及“儀式”、“人物類型”、“交換與物質文化”的研究，在基於對前人的分類論和關係論的反思性繼承基礎上提齣瞭“文化復閤性”概念，用來概括這組研究所呈現的西南人文世界之麵貌。

作者簡介

　　王銘銘，人類學傢，倫敦大學人類學博士，北京大學教授，曾兼任芝加哥大學、中央民族大學、大阪國立民族學博物館客座教授。

　　舒瑜，北京大學人類學博士，中國社會科學院民族學與人類學研究所副研究員。

目錄

編者與作者 1
緻謝_ 2
導論……王銘銘??舒瑜? 5
第一部分
遷徙：山地苗族的曆史心性…… 楊渝東? 3
花場跳月：從儀式景觀看中國西南多族交互共生……湯蕓? 25
豐産與交換：雲南諾鄧鹽井的儀式和神話 ……舒瑜? 53
雙重時間體係： 一個西雙版納社會的曆史人類學研究_ ……楊清媚? 81
嘉絨藏人的神山與傢屋：在神聖曆史中生成的社會結構_ ……張原? 135
從神判看西南中國的“禮治秩序”：以一個黔中屯堡村寨的降乩儀式為例 _ …… 湯蕓? 171
第二部分
兩種他性：有關南詔、大理國文獻中的陌生人 - 王與宇宙統治_ ……梁永佳? 195
既是土官不為例：十五世紀龍州土司修建報恩寺的紛爭 …… 曾窮石? 209
超越的幸運，抑或悲哀：對一個地方人物之死的曆史人類學研究_ ……劉琪? 255
士人、土司與山川：從一本遊記看士人與“他者” …… 李金花? 287
第三部分
清代康定鍋莊： 一種討論漢藏關係的曆史路徑_ …… 鄭少雄? 317
無酒不成禮： 對西南一個漢族寨子婚禮中“酒”的人類學解析 _ …… 尹韜? 337
關係中的“物”： 一個鹽井村落中的鹽 …… 舒瑜? 369
附錄：西南研究答問錄_ ……王銘銘__張帆? 397
圖片信息_ …… 418
參考文獻

精彩書摘

　　遷徙——山地苗族的曆史心性
　　楊渝東
　　一、“人往高處走”
　　我於2003年7月至2004年2月在雲南省屏邊縣和平鄉的山地苗寨S村從事人類學的田野調查。在當地，有一句老話很流行，叫“苗族站箐頭，漢族站水頭”，意思是苗族生活在高山上，漢族生活在榖底靠近山溪水流的地方。這句老話，在我們第一次進S村的路途中就得到瞭印證。由於我帶有一張縣一級政府的介紹信，作為這一地區最具資源動員力的國傢機構，和平鄉政府專門為我們派瞭一輛吉普車，送我們進村。由於所帶行李眾多，有專車護送，已經是感激涕零，腦子裏再也不會去思考其它的問題瞭。等到上瞭路，車子在幾天前滂沱大雨後留下的一個個泥坑中不停地蹦騰，並有幾處就在懸崖峭壁的邊上騰空而起的時候，我這纔想起父母總在電話裏叮囑的話：安全第一。在心驚肉跳地結束這段旅程之後，當時的我隻顧暗自慶幸平安達到目的地，但在事過多年，尤其是完成瞭博士論文並根據論文改寫為一本民族誌齣版後，我纔更深刻地體會到這次艱險的上山之行，本身是一次極為難得地體驗“文化震撼”的機會。
　　山高路險本是“自然”的景觀，對“行路難”的詠嘆也是自古有之，為什麼我會在事後的反思中把這次行程當做“文化震撼”呢？文化震撼本意應當是研究對象的文化事項對研究者的一種感官或意識的衝擊，而在上山之時，我還尚未見到山寨中的人，也沒有受到來自他們的任何刺激，那我的感受怎麼能算作是“文化震撼”呢，無非隻是我膽小的明證罷瞭。其實，當我說它是一種文化震撼的時候，我的重點並不在“震撼”二字，而在於“文化”上麵。自然的形態被賦予瞭人文的意義，自然也就變成文化的一部分瞭。上山的過程是“苗族站箐頭，漢族站水頭”這句古話在我身上的一次“身體化”展演。
　　作為外來者的我，看到這句話的時候，隻認為它描述瞭兩類人群在空間上的分布狀態以及背後隱隱透露齣的不公平感。但這次上山之旅，卻讓我對這句話有瞭“切膚之感”，那就是從“水頭”到“箐頭”之間，原來是如此艱苦而危險的一段道路。而在那句古話背後，自然還隱含著當地人對此的集體感受與記憶。更何況，這條遇雨而淖的公路是近年國傢為“改善”山區少數民族交通狀況而開通的，在這條路開通前，“水頭”和“箐頭”之間又是以什麼方式聯係在一起，其艱苦程度豈不是要比此更甚麼？因此，這樣的“後顧之思”使得我把入村之行從“行路難”改而視作一次“文化之旅”，它讓老話中的集體記憶在我身上展演，同時也在暗示著那是一次文化的跨越。但由於受到自己“文化預設”的局限，對這樣一次跨越，當時的我幾乎沒有絲毫的察覺。
　　這種“文化預設”是什麼呢？其實它源自一個“國傢視角”下的話語。[1]入村之前，縣鄉兩級的政府官員都鄭重其事地告訴我，雲南省為發展少數民族地區經濟，在幾年以前斥重資搞瞭一個村村通公路的工程，當地的少數民族村寨和漢人村寨一樣，都可以坐車直接到。在他們這套說法中，“箐頭”苗族的山村無疑成為當地眾多村莊中的一部分，他們和接近“水頭”或者半山澗的漢族農村一樣，都成為瞭一個個以農業為主，靠天吃飯的農業村莊，村中的人也成為“麵朝土地背朝天”的農民瞭。對這些村莊，國傢的各項行政製度所構成的體係，將“農村”與“農民”這個形象牢牢地施加在山頂的苗族身上。村莊的行政邊界、農民的戶口居住製、土地分配製度、農産品稅收製度，以及交通網等等，都將山頂的空間按照山下一樣進行瞭重新改造，這使得山頂的鄉村被按照一個普通“農村”的形象進行塑造。
　　確實，當我們的車爬上最後一個陡坡，進入一個視野開闊的平壩的時候，熟悉的農村景象立刻映入眼簾。近處是一片片綠色的稻田，遠處的半山腰上則可以看到一排排不太高的玉米地，而這一地區流行的青瓦泥房更是整齊地分布在稻田的盡頭和兩邊高地上。清早的炊煙還在濕潤的空氣中凝滯，柴火的味道卻在鄉間公路上都可以聞到。一派熟悉的農村景象，就跟山腳下和平鄉周邊的農村一樣。不過，在這樣一種同質性鄉村景象的替代轉換中，我卻忽略瞭一個問題，這個山村與山下的農村有什麼樣的區彆？進而也就沒有去思考，海拔高度的差異以及他們在空間距離上相對的隔絕又有什麼樣的意涵？正是這些問題的缺失使我沒有意識到，這次進村之行實際上已經完成瞭一次文化類型間的跨越，而我後麵要做的人類學，應該不僅僅是關於這個村莊的民族誌，而且還應該包括這個空間跨越的部分。在這裏，不僅僅包括山上的人和山下的人如何交往的，而且還包括他們之間是如何想象對方的問題，就像我在一開始把苗族山村想象為“鄉土中國”的農村一樣，雖然它就在很大程度上使我偏離瞭理解應朝嚮的方嚮。
　　幸運的是，我的偏離很快就在田野中被人予以適當地糾正，而給我以提示的人是村中的內部外來者（inside outsider）L。之所以如此定性他，是因為他既是村中苗族最大傢族——陶氏傢族——的一員，同時又因為父親當瞭縣級乾部而在城裏讀過書，甚至還在省城昆明工作過。飄泊多年之後，因當地栽種特殊藥材三七的人發財的傳說很多，他纔迴到村中，重新拾起母親和兄妹留下的土地，大規模地栽種三七。正是有瞭在外闖蕩，與漢族更多接觸，更瞭解漢族文化的經曆，他給齣瞭對“苗族站箐頭，漢族站水頭”更有啓發的見解。當我進村不久，第二次去找他閑聊的時候，他用瞭一句完全是漢人的古話來解釋前麵這句老話，即“水往低處流，人往高處走”。他說，漢人在選擇安身地的時候，是跟著水走的，有水有地的地方纔站得住，所以漢人是越走越低，占盡瞭水多田廣的地方。而這也逼迫他們苗族的祖先沒有選擇，隻能到高的地方去，水源不多，土地貧瘠，隻能靠山取食，結果是越走越高，到今天這些山上幾乎都是苗族。
　　他這番頗有力度的詮釋給瞭我非常深刻的印象。印象深刻的原因有二，一是他“轉譯”瞭漢人用來形容社會地位升遷的古話，來形容苗漢之間在空間上的分布差距。第二點就是在他的話中，蘊含瞭曆史的維度，讓我感覺到今天的現實離開瞭長時段的考量，將很難得到正確的理解。在他所說的“苗族祖先”那個年代，苗族的山村肯定是不同於“鄉土中國”的鄉村。他們少地缺水，不得不經常更換住所與耕地，遠徙於高地他鄉。而這一點恰恰是傳統農業國傢最為反對的，他們需要培養齣一種“安土重遷”的文化，把農民固定在一個地方，便於管理和徵稅。顯然，這些“苗族祖先”也是一群“不服王教”的人。在L的解釋中，苗族祖先不服王教的山地遷徙是 “被迫的”，水田地帶被漢人占光，不往山地跑該怎麼辦呢？而他的這種理解，也非常符閤我在進村之前閱讀的國傢正統史觀。[2]在這種少數民族史的寫作中，南方民族的山地遷徙被看作是一種封建國傢或者民族間“壓迫”的結果，它本身就是民族關係“不平等”的錶現。
　　雖然我並不完全同意L對國傢少數民族正史的附和，但他的言論還是給我很大的啓示。苗族的山村在曆史當中並不是一個農村。那麼，他們在曆史中的山村是怎樣的，遷徙會給山村帶來什麼樣的影響，並使得它如何不同於漢族農村？另外，他們又是在什麼時候停止瞭遷徙的腳步，並讓自己的山村變成瞭一個頗似漢族農村的村莊呢？但是，當我試圖為這些問題尋找答案的時候，我發現在一個沒有文字體係的地方，想要找到一段確切的“記錄”，來說明他們社會形態曾經的樣子，卻非常睏難。不過，這也讓我更加留意到呈現於他們各類口承記憶與錶演傳統當中的“曆史”，這些“曆史”當中的故事形態一直在我做調查的時候還在不斷被講述，某些“曆史情境”也在不斷地被“重演”。這就不得不讓我思考一個更為重要的問題，為什麼在他們的遷徙腳步已經停止下來的今天，他們還是要反復地講述“遷徙”的故事？
　　……

前言/序言

　　

文化復閤性：西南地區的儀式、人物與交換 下載 mobi epub pdf txt 電子書

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　　湯蕓的文章以多族交互共生關係的儀式景觀——貴州黔中地區半邊山河榖的“跳花場”為例，再現儀式中“互補性分化”與“對稱性分化”的社會機製，揭示齣存在於西南的神聖靈力之“他性”與“不可讓渡”的文化邏輯。受結構理論啓發，舒瑜的論文指齣，長期以來，豐産儀式的研究視角僅僅局限在社區或族群內部，被視為本社區、本族群對自我繁衍、人物豐旺的祈求。這種內部視角缺乏對族群間關係的關注，往往忽視豐産儀式中所追求的“外部的豐産”或者說“鄰人的豐産”。

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這是一部人類學專題研究文集，它由 13 篇西南民族誌論文構成。我們將文章組織成三個部分。第一部分由 6 篇論文組成，它們的切入點，都是儀式。楊渝東的論文聚焦於西南山地苗族的曆史感。他指齣，這一曆史感充滿著遷徙與安土重遷的對反，但遷徙不隻是苗族曆史感對立統一體的一麵，它自身還演變為苗族信仰中的秩序和“內”與“外”之間的辯證關係，對於苗族之神聖性的建構具有的重要意義。山地苗族依靠一種永遠走不齣去的“內部”邊界，把“外”與“分離”消解為暫時的、局部的、缺乏根本性的，從而始終保證“內部”的秩序性和神聖性。而這種信仰的錶達，分層次地體現在個體生命的循環、傢族的分離與再聚、族群的離散與重閤的儀式當中。

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這是一部人類學專題研究文集，它由 13 篇西南民族誌論文構成。我們將文章組織成三個部分。第一部分由 6 篇論文組成，它們的切入點，都是儀式。楊渝東的論文聚焦於西南山地苗族的曆史感。他指齣，這一曆史感充滿著遷徙與安土重遷的對反，但遷徙不隻是苗族曆史感對立統一體的一麵，它自身還演變為苗族信仰中的秩序和“內”與“外”之間的辯證關係，對於苗族之神聖性的建構具有的重要意義。山地苗族依靠一種永遠走不齣去的“內部”邊界，把“外”與“分離”消解為暫時的、局部的、缺乏根本性的，從而始終保證“內部”的秩序性和神聖性。而這種信仰的錶達，分層次地體現在個體生命的循環、傢族的分離與再聚、族群的離散與重閤的儀式當中。

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