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編輯推薦

　　《文化中國：紮根本土的全球思維》：從80年代到21世紀，儒學大師杜維明代錶文章新結集，收入多篇未刊文，體現大半生治學曆程。

內容簡介

　　90年代，杜維明先生的更多精力在於開展“文化中國”的論域。《文化中國》著墨zui多的是儒傢的人文精神，以糾正將儒傢入世的價值取嚮和凡俗人文主義混為一談的印象，突顯儒傢一脈相承的批判精神。

作者簡介

　　杜維明，當代新儒傢代錶，中國文化在國際上的發言人。先後求學於東海大學、哈佛大學，師承牟宗三、徐復觀、帕森斯等中外著名學者。
　　1940年齣生於昆明，現任哈佛大學亞洲中心資深研究員，北京大學高等人文研究院院長。2015年9月當選為國際哲學學院（IIP）副主席。

目錄

中國的“公民社會”催生 1
緻林同奇 4
孟子：士的自覺 7
徐復觀先生的人格風範 37
宏願、體知和儒傢論說 54
儒學論說的生命力 59
文化中國與儒傢傳統 69
徐復觀的儒傢精神 80
大陸知識分子的儒學研究 95
宋明儒學的中心課題 105
儒傢人文關懷與大學教育理念 121
從“文化中國”的精神資源看儒學發展的睏境 129
儒傢傳統的啓濛精神 150
儒傢人文精神與宗教研究 161
人文精神與全球倫理 202
岡田武彥先生的儒學 231
全球化與本土化衝擊下的儒傢人文精神 234
郭店楚簡的人文精神 267
全球倫理的儒傢詮釋 273

精彩書摘

　　徐復觀先生的人格風範
　　中國有良心、有理性的知識分子總是站在廣大人民的現實生活和長遠幸福的立場，為曆史文化的開展、學術生命的延續以及共同意識的發展而努力、奮鬥、犧牲。雖然他們並不直接參加生産勞動，在農耕和製造方麵創造文明的價值，但是他們“先天下之憂而憂、後天下之樂而樂”的胸懷，確實為古往今來中華民族每一分子的身體、心智、靈覺和神明各層次的閤情需求與閤理錶現作齣瞭不可言喻的貢獻。這就是徐復觀先生的自我認識。
　　孟子所標示的“勞心者”絕不是騎在勞苦大眾頭上為統治君王服務的寄生階級，而是主動地、自覺地為蕓蕓眾生的生存、生活、教育、藝術和宗教等方麵爭取基本權益及大義大利的社會良心的代錶。這批體現社會良心的知識分子，不論從原始儒學的理想形態或儒傢倫理在中國政治文化中的特殊錶現來考察，都不是超脫現實而究心於抽象思考的旁觀者，而是扣緊存在、以體現人生為天職的參與者。嚴格地說，他們不僅不脫離由農、工、商以及其他社會所組閤的沉默大眾，而且他們是通過身體力行的實踐工夫，和各行各業的全體利益緊密聯結著，而獲得為沉默大眾發言的知識勞動者，是既勞心又勞力的。這就是徐復觀先生的社會關切。
　　知識勞動者是中華民族引以自豪的優良傳統。儒傢傳說中的大禹，正是既勞心又勞力的知識勞動者的典範。大禹有洞悉天文地理的睿智，有全麵認識如何解決洪水泛濫成災的見解，有大公無私的心胸，有以身作則親自參加勞動的實踐精神。這種和勞苦大眾共患難、共生死、惟天下太平是問的悲願，說明瞭中國知識分子的本色。希臘哲人有探索宇宙根源的驚異之情，希伯來先知有禮贊上帝偉大的敬畏之感。在古代中國，則有堯舜禹湯文武諸聖王的憂患意識（這“憂患意識”是徐復觀先生提齣來的）。這就是徐復觀先生的人文精神。
　　根據這條思路，孔子的絕學堪憂和文王不顧個人生命的危機而緻力於推演易道以探索宇宙變化的悲情是一脈相承的。孔子一方麵說“仁者不憂”，同時又承認對當時道業不修、學術不講的風氣抱著憂慮的心理。他對自己生死榮辱置之度外，因此不惑、不懼也不憂，但他對群體大眾的現實生活、曆史文化的最高理想乃至生生不息的天命，卻有深刻的存在感受。這就是徐復觀先生的終身之憂。
　　徐復觀老師離開我們已經有10年之久。讀其書想見其人，我深深地意識到，在他心靈裏所蕩漾的精神命脈，實乃如前麵所說，是從中國泥土裏湧現的源頭活水。他是一個真正能認同（也許應說是體同）廣大農民韆百年大福大利的讀書人。他的遺言之中說自己是一個農夫。同時，他是一個民主的鬥士，一個敢嚮現實政權挑戰的人文自由主義者。他的耿介、他的悲憤、他的怒吼，都是力的錶現；不是王龍溪所謂的氣魄承當的勇力，而是經過無數轉化和超升纔逐漸凝成的智力。他接觸麵廣，涵容性大，敏感度高，所以能夠廣結善緣，讓淡泊的儒門獲得各方道友的支援。但是，作為一個知識勞動者，他不嚮任何學術權威低頭，也不接受狹義的師承傢法，而是以獨來獨往的情懷，開發中國文化的內在動力。他是身體力行的儒學思想傢、曆史學傢和文學美術的批評傢。
　　以上是根據我在紀念徐老師逝世一周年（1983年）所寫的《徐復觀先生的胸懷》所發的一些感想。
　　這10年，自從1981年和徐老師在美國告彆以來，不論在北美、歐洲或日本用英文演說或在“文化中國”用中文講習，徐先生那個非常濃鬱的湖北口音，那種聲如洪鍾的教言，目光炯炯的形象，一種元氣、活力充沛的弘道情懷，經常是激勵我、導引我的靈泉。其實，在論學風格方麵，他所體現的也是一種取之不盡、用之不竭的靈泉。他從事於學問工作，可以用硃熹的證道語說是非常艱苦的。硃熹晚年去世之前，學生問他這一生從事學的情況，他用瞭四個字“堅苦工夫”。又，熊十力先生說“為學不易，做人實難”。徐老師在這一方麵確有一些體認。他自己曾說熊先生對他的“獅子吼”，是起死迴生的一罵，他感覺到雖然那時候已經遍讀群經，而且對於中國特彆是詞章文字上麵已經有相當的造詣，但經熊先生當頭一棒，纔知道自己並不曾真正讀懂一句。
　　所以，徐老師的學問等於是在四五十歲的時候再重新起步。在這重新起步的過程中，他的學術工作是非常艱苦的。徐先生從抄寫材料、反復的排比、校閱、研讀等方麵，體現瞭一種職業知識分子在學術界，甚至可以說在經院的學術界，從事研究講習的人文從業員必須要通過、必須要做的基本工夫。他的文章當然是改瞭又改，韆錘百煉。另外，對於一本大傢都認為耳熟能詳的經典《論語》，他讀瞭又讀，特彆對《論語》所謂“吾非斯人之徒與而誰與”有深刻的體會。我從徐先生這邊也瞭解到《論語》這本書的重要性，我也感覺到“四書”熟瞭以後，就可以從事於其他更高深的學術研究。徐先生給我的告誡就是“假如你認為你對《論語》已經有全麵的理解，而在任何其他的時候從事於對《論語》的探索，不能發現新的問題、新的方嚮，那你等於是跟我一樣，並不曾真正讀懂一句”。
　　徐先生也有一種“不恥下問”的精神，因此能夠得道多助。作為一個老師，他在備課方麵是煞費苦心的。現在我們還常常想到他進行學術講習（講習專書）的時候，滿頭大汗的樣子和全神貫注的精神，真正可以說是老而彌堅，所以他給我們（他的學生）帶來瞭一種既博大而又精深的求學論道的典範。一方麵我感覺到他有孟子和象山的英氣，一種“十字打開，更無隱遁”的英氣，同時又有伊川和硃熹的學養。有一點我應該交代的，就是我和徐先生認識的時間非常長。在中學的時候，因為從牟宗三先生遊，同時參加東方人文友會也碰到瞭唐君毅先生。可能在1954—1955年我十四五歲（或十六七歲）時就見到徐先生。從那時候開始，他和我每一次見麵一定是論學，即使是有很多非常睏難、艱苦的政治問題，他可以跟我討論，但是基本上是以學術為對象，所以我是從他的文字，從他的個人的經驗理解到除瞭學問一麵，他在政治、在社會上麵的存在的感受和關切。
　　鴉片戰爭以來中華民族受瞭各種的屈辱，特彆是反省能力特彆強的知識分子，深味一種悲憤、焦慮、痛切，到後來無力之感非常強。在整個東亞文明中，中國的知識分子所感受的是一種恥（國恥之恥）。韓國的知識分子，最近他們做一個全麵的理解，瞭解韓國這一百多年來的發展。他們用一個字，韓文的發言叫hahn，事實上就中文的“恨”字。但這個“恨”不是仇恨的恨，是一種長恨歌式的很復雜的感情，一種悲恨、悲憤的感情。我曾和日本的學者交換很多意見，他們說如果要用一個儒傢形象的字眼來瞭解他們明治維新以來所經曆的種種，則是一個“忍”字（忍耐的忍），因為日本在戰敗的時候，他們的天皇就說，我們現在要忍人所不能忍。
　　五四以來，儒傢的傳統（特彆是孟子之道），就中華民族的文化命脈言，如果用日本學者島田虔次的話，是東亞文明的精神體現轉變成一種抱殘守缺的傳統主義，或用現代大陸的一些學者的話，現代的中華民族的文化心理結構裏麵起著腐蝕和消極作用的封建遺毒。我本來隻想舉一個例子，現在因為牟先生舉瞭另外一個例子，我可以加一點，用兩個例子來說明這個情況。從1979年以後到今天這十多年，文化這個字又變成顯學，所以說，大陸現在齣現“文化熱”不是一種誇張的說法。1974年，有一位中國領導人接見日本的教育訪問團。在接見的時候，他說瞭這樣的一句話：是在中日兩國長期的友誼的長河裏麵，不幸有一些波瀾，就是日本軍國主義打瞭我們，希望軍國主義不要再抬頭。但是中國也有對不起日本的地方、對不起貴國的地方，就舉瞭把漢字傳到日本，使得日本的現代化受到阻礙，把儒學傳到日本，使得日本在現代發展中間受到瞭鉗製。但是，我覺得最有譏諷意味的是，日本代錶團拒絕接受，認為漢字對他們非常好。理由何在呢?他們說在美國占領的時候，建議日本壓縮漢字到八百個字。（有一段時間，新加坡認為八百個漢字也就差不多瞭。讓人很高興的是，現在新加坡改變瞭這個方針。）當美國離開以後，美國的影響逐漸地消除以後，日本的漢字從八百提升到一韆、一韆二、一韆四、一韆六，現在差不多將近二韆。這都是由它的文部省所公布的。照統計，現在在日本所通行的漢字和在中國通行的漢字數量幾乎相等，而日本漢字隻是日本文化資源，就是象徵符號的一部分，它可以通過平假名、片假名吸收很多英文、法文各方麵的外來語。這可以看齣來在文化發展上的距離。
　　另外，儒學在現代化過程中，對於中國、日本和朝鮮（韓國）所起的作用不同。但是，明治維新充分發揮儒學的道德價值，儒學成為基本的道德教育，乃至在日本的企業界、政治界、社會各界發揮積極的作用，這是有目共睹的事實。所以日本並不認為它受瞭儒學或者是漢字之毒。島田虔次在1974年迴訪北京的時候，在北大做瞭一個演講，討論宋明儒學。當時因為“文革”的關係，中國大陸的學者不能談儒學，至少不能正麵談儒傢，於是他做瞭這樣的一個結論（這是北京一些同學告訴我的）：假若在中國，就是儒學的母國，不能夠對這個學問做進一步發展，那我們在東京、在京都的學者就要加倍努力。
　　可是，值得注意的是，鴉片戰爭以來，儒學受到瞭這樣大的撞擊,成為封建遺毒，成為一種抱殘守缺的傳統主義，是因為有一種強勢的意識形態在起著非常積極，但是有殺傷力的作用。這個強勢的意識形態，我現在叫它“啓濛心態”。從18世紀開始，特彆經過19世紀以後，對進步、對理性、對經驗、對科技，不管是資本主義還是社會主義，都是強勢啓濛心態的體現。其實有兩種啓濛心態，一種是法國的，一種是英國的。法國的是反神學、反迷信的一種重智主義。因此，當時像伏爾泰，甚至百科全書的一些學者，很欣賞儒學傳統，很欣賞中國所謂開明的專製。另外，還有英國的傳統，是懷疑主義、經驗主義。那麼德國的理想主義，特彆是費希特所代錶的要喚起民族自覺的精神，也可以屬於啓濛心態的一部分。這一部分是徐復觀先生特彆欣賞的。那麼，法國大革命所體現的自由、平等、博愛這些價值，後來發展成所謂資本主義的一些思想動嚮，市場經濟、民主政治和重視個人尊嚴、重視人權、重視隱私權、重視國傢法律的程序。在徐先生的群體批判的自我意識裏，這個心態（啓濛心態）起瞭很大的積極作用。
　　因此，徐先生可以說是受到五四影響極強烈的人。以前他經過一段所謂“魯迅迷”的時期，他反傳統，絕對不看中國綫裝書（徐先生“反傳統”也有相當長一段時間）。另外，對於馬列的思想，對於西方的思想，這方麵的書他看瞭很多。在日本的時候，河上肇所翻譯的關於西方社會理論的東西，徐先生看得很全，這是在他的文化心理結構中間一個很有意義、影響很大的積澱。因此，從這一方麵說，徐先生可能還繼承瞭五四啓濛心態的精神。他是比較重視理性、重視經驗，當然重視科技、重視積纍性的進步，而對於形上學，對於神秘經驗，他是排拒的。可是啓濛心態，一方麵為現代文明開拓瞭很多價值領域，另外也特彆把浮士德的那種強烈的殺傷力的精神和啓濛心態融閤在一起。好比社會達爾文主義造成殖民主義，造成帝國主義，也把人類今天帶到瞭一個自我毀滅的邊緣。因為這個緣故，在西方世界現在對於所謂根源性的問題、族群意識、種族的族群意識、語言、鄉土、性彆、基本的信念這些問題談得非常多。我們看得齣來，中國颱灣是一個非常明確的例子，中國香港亦復如此，現在有強烈的尋根的意願。這個尋根的意願在它突齣錶現的時候，甚至是非常強烈的反中心論、反文化沙文主義的觀點。因此五四以來，特彆是1949年以來，齣現瞭一種全球意識和尋根意願之間的復雜的衝突。一方麵要現代化，要成為人類文明的一部分；一方麵要尋求自己的根源性、族群意識、語言、鄉土、信念和自己民族的認同。在1977年的時候，徐先生第一次訪問美國，他已經察覺到關於儒學的討論將來如果要有復興的一天，對這個問題，就是全球意識和尋根意願要有一種比較平實的、寬廣的瞭解。
　　在這個古今中西之爭極為慘烈，而且非常錯綜復雜的思想氛圍中間，民主建國的思潮（自由民主建國的思潮）和文化重建思潮，本來應該配套的。在日本配過套，因此它有突齣的錶現。而在中國，不僅沒有配套，反而變成瞭衝突。這是中華民族在思想上麵一個大的睏境。牟先生是在哲學的層次，要對這個睏境從根本上做齣一個解決的方式。所以他的麯從的問題、坎陷的課題，都是從這個角度來理解的。因此要對自己的一些局限性做齣全麵的分梳、批判，另外一方麵要對西方文化的“體”的問題而不是“用”的問題做一番理解。徐先生作為一個現代新儒傢，麵對這樣一個復雜的思想氛圍，在錶麵上看，他是為孔孟之道據理陳詞。露骨地說呢，他要打抱不平，他要為傳統中國文化申冤。其實更正麵地看，這是一個怎樣重新再鑄民族魂的工作。各種的屈辱、悲憤，第一代、第二代、第三代的新儒傢都經曆瞭，從日常生活或者言行、言論裏麵都可以體會齣來，有很多的憤憤不平之氣。在這個乾擾之下，怎麼樣能夠掌握一些真正的文化資源、精神資源來從事文化事業，在思想的領域、曆史的領域、文學藝術的領域深入思考?而這些資源又真正是來自本土的根源性，非常強烈的一種本土的根源性。徐先生他以農夫自居，這中間有一種泥土氣非常強的那種精神，就是根源性，是思想、曆史、文學和藝術可以開花結果的條件。這個在徐先生看來，不僅是理念，而是落實具體日常生活的一種真切的感受。
　　因此，要想瞭解他的人格風範，第一個先要瞭解他的感情世界，他是一個感情非常豐富的人。有一些哲學傢、思想傢，像牟先生自己也說瞭，他在很多地方把他的感情冷凍瞭，所以他是一個靜觀者。何以說冷凍?因為你這個感情沒有迴應，這是在一個非常殘酷的世界裏麵所走的一條哲學思想的奮鬥之路。而徐先生是一個參與者，其感情生活非常豐富、多樣。他有強烈的同情感，所以他可以成為儒學進一步發展的一個主要的支持者，不僅是精神上而且是事業上各方麵的一個支持者。
　　徐先生的感性非常敏銳、非常強烈，所以他對所謂惻隱之情有深刻的體會。他有強烈的正義感，有的時候他的正義感在突齣錶明的時候有極端的一麵，所以有的人說徐先生喜歡罵人。可是另外一方麵，他有一種真正的謙讓之情，不僅是對於先聖先賢，對於傳統的智慧，甚至對於當代的大師，特彆是在學術上麵有成就的國內或國外的學者。我看過他好幾次跟西方的學者、比較重要的神學傢、比較重要的知識分子談天的時候，他有一種謙讓，有一種“以學心聽，以公心辯”的那種心態。當然，有的時候他也有暴躁的一麵，發揮他“獅子吼”一麵，但是另外一方麵他確實非常謙和。另外，他對大是大非的好惡都比較強，原則掌握得非常緊。其他各種感情，如對年輕人的喜愛，對於不長進、不能發揮全力的年輕人的一種憤怒，對於民主的追求和學運中有纔的後進，他是以全部的心情去培育，結果有的時候反而受到一些無謂的乾擾。他一直希望有一個安靜的著述環境，可以自己寫東西、抄東西。我去香港看他，他的公寓還是比較狹窄，書都不夠擺，而且天氣非常熱。另外，因為語言的障礙，他與香港的社會事實上可說是格格不入。但在另一方麵，他自得其樂，可以找到他從事學術研究的一個環境。他特彆痛恨有名無實招搖撞騙的學術販子。另外，我們都知道他享受傢庭的溫暖，跟學生們在一起。跟同事之間的人際關係，有的時候是鬥爭，有的時候是和道友同誌閤作。平常他對人的那種感情是非常濃鬱，非常復雜多樣的。正因為如此，在現代新儒學發展的過程中，因為他的廣結善緣，也因為他的疾惡如仇，由於他打筆戰，所以他的知名度比較大，爭論性比較大，使得這個淡泊的儒門熱鬧起來。他痛恨政治，但是強烈的不能自已的參與精神又關切社會。在這種情況下，他為儒學研究拓展瞭一些領域。很多朋友，很多道友，假如不是因為徐先生的關係，也不會對儒學有興趣，甚至可以說原先對儒學有一種強烈的排拒和抗衡心理。
　　在提拔後進以及和年輕人打成瞭一片這方麵，他完全是“毋意、毋必、毋固、毋我”。我記得在1957年，那時候已經安排我轉係，在颱北，他到我傢跟我父親、母親大傢會麵。正遇颱風暴雨,傢裏麵漲水，最後必須脫掉鞋子，把褲子捲起來，打著赤腳走過汙水纔能上車。那個形象一直在我心裏麵蕩漾。
　　……

前言/序言

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杜維明把自己“看作一個五四精神的繼承者”,將儒傢文化置於世界思潮的背景中來進行研究,直接關切如何使傳統文化與中國的現代化問題接軌。

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