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編輯推薦

阿甘本
他是我們這個時代極具原創力的哲學傢
他的研究跨越瞭整個人文學科
他的作品繪製瞭從傳統哲學到後現代哲學的譜係

他挑動我們重新思考瞭哲學
他引領我們認識瞭什麼是當代

認識瞭阿甘本纔真正認識瞭哲學和當代

阿甘本是活躍在當下的、備受世界矚目的哲學傢。他是傳統哲學的分析者，他的作品像地圖一樣繪製瞭從傳統哲學到後現代哲學的譜係。

內容簡介

　　《裸體》一書由10篇各自獨立的論文構成，書名取自其中的第七章，阿甘本在本書中探討瞭創造與救贖、當代性、威尼斯幽靈、人格身份、復活的榮耀身體、裸體等一係列問題，但看似零散的篇章結構中貫穿著的是同一個主題，那就是用非功用性概念來探討各種既有秩序對工作和功用的建構，從而在批判現實和觀念的基礎上打開各種可能性。這也是作為政治哲學傢的阿甘本一直以來的理論努力。

作者簡介

　　吉奧喬·阿甘本（Giorgio Agamben，1942— ），意大利當代著名哲學傢、思想傢。曾於意大利馬切拉塔大學、維羅納大學、威尼斯高等建築學院及巴黎國際哲學研究院、歐洲研究生院等多所學院和大學任教。他的研究領域廣泛且影響深遠，在國際學界享有極高的聲譽。著述頗豐，包括《裸體》《瀆神》《什麼是裝置》《論友愛》《教會與王國》《例外狀態》《語言的聖禮》等涉及哲學、政治、文學和藝術的著作。

目錄

目 錄
譯者序言

第一篇　創造與救贖
第二篇　何謂同時代人？
第三篇　K
第四篇　論生活在幽靈中的利與不利
第五篇　論我們能不做什麼
第六篇　無人格的身份
第七篇　裸體
第八篇　榮耀的身體
第九篇　公牛般的飢餓：關於安息日、慶典和安歇的思考
第十篇　世界曆史的最後一章

精彩書摘

何謂同時代人？


1.在這次研討會開始之際，我想提齣的問題是：“我們與誰以及與什麼事物同屬一個時代？”首先，“同時代意味著什麼？”在此次研討會的過程中，我們會閱讀一些文本，它們的作者有些生活在許多世紀之前，有些則比較晚近，甚至離我們非常近。不管怎樣，我們在某種程度上成為瞭這些文本的同時代人，這纔是根本性的。我們研討會的“時間”是同時代性，因此，它要求與文本以及研討會探討的作者成為同時代的。從很大程度上而言，本次研討會的成功與否，其衡量標準將是它——以及我們——符閤這種苛求的能力。
尼采為我們探索上述問題的答案提供瞭一種最初的、暫時性的指示。在法蘭西學院講座的一則筆記中，羅蘭·巴特對這個答案做齣瞭概述：“同時代就是不閤時宜。”1874年，年輕的語言學者弗裏德裏希·尼采就已經在研究希臘文本——兩年前，《悲劇的誕生》為他贏得瞭意想不到的聲譽——這一年，他齣版瞭《不閤時宜的沉思》，在這部作品中，他試圖與其生活的時代達成協議，並且就當前采取一種立場。“這沉思本身就是不閤時宜的”，第二沉思的開頭如此寫道，“因為它試圖將這個時代引以為傲的東西，即這個時代的曆史文化，理解為一種疾病、一種無能和一種缺陷，因為我相信，我們都被曆史的熱病消耗殆盡，我們至少應該意識到這一點。”換句話說，尼采將他的“相關性”主張以及他的關於當前的“同時代性”，置入一種斷裂和脫節之中。真正同時代的人，真正屬於其時代的人，也是那些既不與時代完全一緻，也不讓自己適應時代要求的人。從這個意義上而言，他們就是不相關的。然而，正是因為這種狀況，正是通過這種斷裂與時代錯位，他們比其他人更能夠感知和把握他們自己的時代。
毫無疑問，這種不一緻以及這種“時代紊亂”（discronia），並不意味著同時代就是指一個人生活在另一個時代，或者指人們在伯裏剋利的雅典或羅伯斯庇爾和薩德侯爵的巴黎，比在他們自己的城市和年代，更能感受到的一種鄉愁。纔智之士可能鄙視他的時代，但是他也明白，他屬於這個時代，這是不可改變的，同時他也無法逃離自己的時代。
因此，同時代性就是指一種與自己時代的奇特關係，這種關係既依附於時代，同時又與它保持距離。更確切而言，這種與時代的關係是通過脫節或時代錯誤而依附於時代的那種關係。過於契閤時代的人，在所有方麵與時代完全聯係在一起的人，並非同時代人，之所以如此，確切的原因在於，他們無法審視它；他們不能死死地凝視它。
2.1923年，奧西普·曼德爾施塔姆創作瞭一首題為《世紀》（il secolo）的詩（盡管俄語詞vek也有“時代”或“年代”之意）。這首詩並沒有思考世紀，而是思考詩人與其生活時代之間的關係，也就是說，思考同時代性。依照詩歌第一句的說法，不是“世紀”，而是“我的世紀”或“我的年代”（vek moi）：

我的世紀，我的野獸，誰能設法
注視你的雙眸
用他自身的鮮血，粘閤
兩個世紀的椎骨？

必須以生命換取自己的同時代性的詩人，也必須堅定地凝視世紀野獸的雙眼，必須以自己的鮮血來粘閤破碎的時代脊骨。正如前麵所暗示的，兩個世紀和兩個時代不僅僅指19世紀和20世紀，更確切而言，也指個人一生的時間（需要記住的是，saeculum一詞最初意指個人的一生），以及我們在這裏稱為20世紀的集體的曆史時期。我們在詩節最後一句會瞭解到，這個時代的脊骨已經破碎。就其是同時代人而言，詩人就是這種破裂，也是阻止時代自我組建之物，同時又是必須縫閤這種裂口或傷口的鮮血。一方麵，時代與生物脊骨並列，另一方麵，時代與年代脊骨並置，這兩者是這首詩的核心主題之一：

隻要生物存在
就得長有脊骨，
宛如滾滾波濤
沿無形的脊骨推進。
猶如孩童脆弱的軟骨，
新生大地的世紀。

與上述主題一樣，另一個重要主題也是同時代性的一種形象，即時代脊骨的破碎與彌閤，這兩者都是一個個體（這裏指詩人）的工作：

為世紀掙脫束縛
以開啓全新世界
必須用長笛連接
所有多節之日的節點。

這是一項不可能完成的工作，或者說，無論如何是自相矛盾的工作，接下來詩人用以作結的詩節證明瞭這一點。不但時代野獸摺斷瞭脊骨，而且vek，即新生時代，也意欲迴首（對於摺斷脊骨的人來說，這是一個不可能完成的姿態），以便凝視自己的足跡，並以此展現自己瘋狂的麵容：

可你的脊骨已經破碎
哦，我那奇異而悲慘的世紀。
毫無感覺的微笑
像一度靈巧的野獸
你迴首，虛弱而凶殘
凝視著自己的足跡。

3.詩人——同時代人——必須堅定地凝視自己的時代。那麼，觀察自己時代的人到底看到瞭什麼呢？他的時代的麵容上這種瘋狂的露齒一笑又是什麼呢？現在，我打算提齣同時代性的第二種定義：同時代人是緊緊凝視自己時代的人，以便感知時代的黑暗而不是其光芒的人。對於那些經曆過同時代性的人來說，所有的時代都是黯淡的。同時代人就是那些知道如何觀察這種黯淡的人，他能夠用筆探究當下的晦暗，從而進行書寫。那麼，“觀察黯淡”、“感知黑暗”又意味著什麼呢？
視覺神經生理學提供瞭一個初步的答案。當我們身處黑暗之中或我們閉上雙眼時，會發生什麼呢？我們看到的黑暗又是什麼呢？神經生理學告訴我們，光的缺席會刺激視網膜上被稱為“製性細胞”（off-cells）的一係列外圍細胞。這些細胞一旦受到刺激，就會産生我們稱作黑暗的特殊視覺。因此，黑暗不是一個否定性概念（光的缺席，或某種非視覺的東西），而是“製性細胞”活動的結果，是我們視網膜的産物。這意味著——如果我們現在迴到同時代性的黑暗這個主題——感知這種黑暗並不是一種惰性或消極性，而是意味著一種行動和一種獨特能力。對我們而言，這種能力意味著中和時代之光，以便發現它的黯淡、它那特殊的黑暗，這些與那些光是密不可分的。
能夠自稱同時代人的那些人，是不允許自己被世紀之光濛蔽的人，因此，他們能夠瞥見那些光中的陰影，能夠瞥見光中隱秘的晦暗。說瞭這麼多之後，我們還沒有提齣我們的問題。我們為什麼要熱衷於感知時代散發齣來的晦暗呢？難道黑暗不正是一種無名的經驗（從定義上而言是難以理解的）？不正是某種並非指嚮我們從而與我們無關的事物？相反，同時代人就是感知時代之黑暗的人，他將這種黑暗視為與己相關之物，視為永遠吸引自己的某種事物。與任何光相比，黑暗更是直接而異乎尋常地指嚮他的某種事物。同時代人是那些雙眸被源自他們生活時代的黑暗光束所吸引的人。
4.我們仰望夜空，群星璀璨，它們為濃密的黑暗所環繞。由於宇宙中星係和發光體的數量幾近無限多，因此，根據科學傢的說法，我們在夜空中看見的黑暗就需要得到解釋。我現在打算討論的，正是當代天體物理學對這種黑暗做齣的解釋。在一個無限擴張的宇宙中，最遠的星係以巨大的速度遠離我們，因此，它們發齣的光也就永遠無法抵達地球。我們感知到的天空的黑暗，就是這種盡管奔我們而來但無法抵達我們的光，因為發光的星係以超光速離我們遠去。
在當下的黑暗中去感知這種力圖抵達我們卻又無法抵達的光，這就是同時代的含義。因此，同時代人是罕見的。正因為這個原因，成為同時代人，首先是勇氣問題，因為這意味著不但要能夠堅定地凝視時代的黑暗，也要能夠感知黑暗中的光——盡管它奔我們而來，但無疑在離我們遠去。換句話說，就像準時赴一場必然會錯過的約會。
以上解釋瞭為什麼同時代性感知到的當下已經摺斷瞭脊骨。事實上，我們的時代——即當下——不僅僅是最遙遠的：它無論如何都不可能抵達我們。它的脊骨已經摺斷，而我們發現自己剛好處於斷裂點上。這就是為何我們無論如何都是同時代人的原因。意識到這一點很重要，即上述同時代性中的那場約會並不僅僅按照編年時間發生：它在編年時間中活動，驅策、逼迫並改變編年時間。這種驅策就是不閤時宜，就是時代誤置，它允許我們以“太早”也即“太遲”、“已經”也即“尚未”的形式來把握我們的時代。此外，它也允許我們識彆當下晦暗中的光，這種光不斷奔我們而來，但永遠無法照射到我們。
5.我們稱為同時代性的特殊的時間經曆，其絕佳的例子就是時尚。我們可以這麼界定時尚：它把一種特殊的非連續性引入時間，這種非連續性根據相關性或不相關性、流行或不再流行來劃分時間。這種停頓可能非常微妙，就那些需要準確無誤地記載它的人而言，它是值得關注的；通過這麼做，這些人也證明瞭自己處於時尚之中。但是，如果我們想在編年時間中明確確定這種停頓的話，它顯示自己是無法把握的。首先，時尚的“現在”，即它形成的瞬間，是無法用任何計時器來確定的。這種“現在”是時尚設計師想到一個大緻概念、想到那種規定新款時裝的微妙之處的那一刻嗎？或者說，它是指時尚設計師將他的想法傳達給助手、然後再傳達給縫製時裝樣品的裁縫的那一刻嗎？或者說，它是指時裝模特——這些人始終以及僅僅處於時尚中，也正因為這個原因，他們從未真正處於時尚之中——身穿這些服裝進行展示的時刻嗎？因為就最後一種狀況而言，時尚“風格”中的存在將取決於如下事實，即現實中的人們而不是模特（他們是一位無形的上帝的祭品）將認識到這一點，然後購買那種風格的服裝。
因此，從構成上而言，時尚時間先於自身，不過從結果而言，它總是太遲。它總是處於“尚未”與“不再”之間，這是一種難以把握的界限。正如神學傢所暗示的，很有可能的是，這種並列取決於如下事實，即至少就我們的文化而言，時尚是神學意義上的服裝標誌，它來自亞當和夏娃犯下原罪之後縫製的第一件衣物——以無花果樹葉編織的纏腰帶。（確切而言，我們穿的衣服並非源自這種植物編織的腰帶，而是來源於tunicae pelliceae，即動物皮毛製成的衣服，根據《聖經·創世紀》［3：21］的說法，上帝在把我們的祖先逐齣伊甸園時，給瞭他們這些衣服，作為罪與死的有形符號。）無論如何，不管齣於何種原因，時尚的這種“現在”、這種全新時代性（kairos）是無法把握的：“我此刻處在時尚中”，這句話是自相矛盾的，因為主體在宣告之際，就已經處在時尚之外瞭。因此，就像同時代性那樣，身處時尚之中也需要某種“閑適”，某種不協調或過時的品性，在這種品性中，人們的相關性在其自身內部包含瞭小部分外在之物，一種不閤時宜的、過時的陰影。正是在這一意義上，人們在談到19世紀巴黎的一位優雅女士時，說道：“她是每一個人的同時代人。”
時尚的暫時性還有另外一個特徵，這個特徵讓它與同時代性聯係在一起。通過采用當下根據“不再”和“尚未”來劃分時間的相同姿態，時尚也與那些“其他時間”建立起瞭特殊的聯係——毫無疑問，與過去，或許也與未來的聯係。因此，時尚可以“引用”過去的任何時刻（1920年代，1970年代，以及新古典主義或帝國風格），從而再次讓過去的時刻變得相關。因此，它能夠再次連接被它冷酷分開的事物——迴想、重新召喚以及恢復它早就宣稱死亡之物的生命。
6.這種與過去的特殊關聯還有另外一個特徵。尤其是通過突齣當下的古老（arcaico），同時代性嵌入到當下。在最近和晚近時代中感知到古老的標誌和印記的人，纔可能是同時代人。“古老的”意思接近arché，即起源。不過，起源不僅僅位於年代順序的過去之中：它與曆史的生成是同時代的，並且在其中不停歇地活動，就像胚胎在成熟機體的組織中不斷活動，或者孩童在成人的精神生活中那樣。這種遠離（scarto）和接近（vicinanza）界定瞭同時代性，它們的基礎在於臨近起源，而起源在當下的搏動是最強勁有力的。破曉時分越洋而來者，不管是誰，當他首次看見紐約的摩天大樓時，立刻感覺到當下的這種古老麵容，不受時間影響的“9·11”意象，已經明確地嚮所有人展示瞭這種與廢墟為鄰的情形。
文學和藝術史傢都知道，古代與現代之間存在著一種隱秘的親緣關係，之所以如此，與其說是因為古老的形式似乎對當下施加瞭特彆的魔力，不如說是因為開啓現代之門的鑰匙隱藏在遠古和史前。因此，衰落中的古代世界轉嚮原始時代，以便重新發現自我。先鋒派——它在時間的流逝中迷失瞭自我——也在追求原始和古老。正是在這個意義上，我們可以說，當下的進入點必然采取考古學的形式；然而，這種考古學並不是要迴歸到曆史上的過去，而是要返迴到我們在當下絕對無法親身經曆的那部分（過去）。因此，未經曆的被不斷迴溯到起源，盡管它永遠無法抵達那裏。當下無非就是一切經曆過的事物中這種未被經曆的元素。阻止我們進入當下的，正是——齣於某種原因（它的創傷特徵以及它那過度的接近）——我們無法經曆的大量事物。對這種“未被經曆之物”的關注，就是同時代人的生活。從這個意義上而言，成為同時代人也就意味著迴歸到我們從未身處其中的當下。
7.那些一直試圖思考同時代性的人，隻有將它分割為幾個時期，並且將一種根本的非同質性引入時間，纔能做到這一點。那些談論“我的時代”的人，事實上也在分割時間：他們把一種停頓和一種斷裂嵌入時間之中。不過，正是通過這種停頓，通過把當下植入綫性時間瞭無生機的同質性之中，同時代人纔得以在不同時代之間建立起一種特殊關係。正如我們前麵所瞭解的，如果說同時代人摺斷瞭時代的脊骨（或者說，他在其中發現瞭斷層綫和斷點），那麼，他也讓這種斷裂成為時代與世代之間的匯聚點或邂逅之處。這種情形的範例是保羅，他經驗卓越的同時代性，並嚮他的兄弟宣揚它，稱其為彌賽亞時刻，即與彌賽亞同時代，他確切地稱之為“現在時代”（ho nyn kairos）。這個時間不但在編年史上是不確定的（預示著世界末日的基督再臨是確定的和即將來臨的，盡管無法計算齣一個準確時刻），同時，它還具備獨特的能力：把過去的每一時刻與自身直接聯係起來，讓《聖經》所記載的曆史上的每一時刻或事件成為當下的某種預言或預示（保羅喜好的術語是typos，即形象）——因此，亞當（人類因他而承擔瞭死和罪）就是給人類帶來救贖與生命的彌賽亞的“範型”或形象。
這意味著，同時代人不僅僅是指那些感知當下黑暗、領會那注定無法抵達之光的人，同時也是劃分和植入時間、有能力改變時間並把它與其他時間聯係起來的人。他能夠以齣乎意料的方式閱讀曆史，並且根據某種必要性來“引證它”，這種必要性無論如何都不是來自他的意誌，而是來自他不得不做齣迴應的某種緊迫性。就好像這種無形之光——即當下的黑暗——把自己的陰影投射到過去，在這種陰影的觸碰下，過去也就獲得一種能力來迴應現在的黑暗。米歇爾·福柯曾經寫道，他對過去的曆史研究隻不過是他對當下的理論探究投下的影子而已，此時，他所想到的，或許就是上述句子的一些內容。同樣，瓦爾特·本雅明也寫道，過去的意象中包含的曆史索引錶明，這些意象隻有在其曆史的確定時刻纔是可以理解的。這次研討會的成敗，取決於我們應對這種緊迫性和這種陰影的能力，以及不僅僅成為我們的世紀和“現在”的同時代人，也成為它們在過去文本和文獻中的形象的同時代人的能力。
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