法國哲學（第一輯） pdf epub mobi txt 电子书下载 2025

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馮俊著，馮俊主編編

圖書標籤:

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出版社：商务印书馆

ISBN：9787100126021

版次：1

商品编码：12059366

品牌：商务印书馆（The Commercial Press）

包装：平装

开本：16开

出版时间：2016-10-01

用纸：胶版纸

页数：273

正文语种：中文

具体描述

編輯推薦

適讀人群：大學及研究院所哲學教師、研究者，法國哲學及希臘文化愛好者，大學以上文化程度讀者

　　《法國哲學》講述的笛卡爾哲學，一方麵是他高揚主體性的哲學和理性主義的認識論，另一方麵是他的二元論哲學在物理學領域堅持瞭機械唯物主義，他的唯物主義對於18世紀法國唯物主義有著重要的啓發。他的心身關係學說開啓瞭西方心靈哲學之先河。從20世紀80年代以來，隨著中國大陸對於主體性問題、認識論問題和西方心靈哲學研究的加強，笛卡爾哲學的地位越來越重要。

內容簡介

《法國哲學》集刊第yi輯主題為“法國哲學與笛卡爾主義傳統”，論文主要來自由中國現代外國哲學學會法國哲學專業委員會舉辦、由北京大學哲學係、北京大學外國哲學研究所和北京大學法國哲學研究中心承辦的2015年中國法國哲學年會的會議報告，涉及的內容有如下幾個方麵：

欄目一：“迴到笛卡爾”，包括五篇論文，分彆是尚傑的《我x故我在——讀笛卡爾<形而上學的沉思>》、楊大春的《理解笛卡爾心靈哲學的三個維度》、佘碧平的《論笛卡爾的存在概念》、李琍的《以“罪”替“錯”——辨析<第yi哲學沉思集>中對錯誤來源的迴答》和劉長安的《笛卡爾“上帝觀念”的三種含義及其統一性》。

欄目二：“笛卡爾與法國傳統”，含論文五篇，分彆是錢捷的《列維納斯，迴到笛卡爾》、施璿的《笛卡爾學說在十七世紀下半葉法國的遭遇》、馬迎輝的《梅洛–龐蒂論“沉默的我思”》、王輝的《從福柯的“笛卡爾時刻”到笛卡爾的“作為倫理的方法”——以笛卡爾的<談談方法>為例試析兩種“方法”》和湯明潔《相共還是錶徵？——走齣“我思”的古典迷局》。

欄目三：“笛卡爾主義與當代思潮”。這五篇文章是：倪梁康的《鬍塞爾與法國現象學運動的直接思想因緣——法國哲學傢柯瓦雷、海林、勒維納斯的鬍塞爾現象學背景》、張小星的《清楚明晰與可錯主義》、鬍成恩的《“我思”之“我”何以可能？——拉康精神分析理論中的“自我”概念》、龐培培的《論梅洛–龐蒂對薩特否定哲學的批評》和李守利的《現代哲學的奠基：先驗現象學視域中的笛卡爾》。

作者簡介

馮俊，男，1958年1月生，哲學博士、二級教授、博士生導師，享受國務院政府特殊津貼專傢，中國浦東乾部學院常務副院長（2008.7-2015.11），第十二屆全國政協委員，第十次中共上海市代錶大會代錶，第十四屆上海市人大代錶。曾任中國人民大學副校長（2001.2-2008.7）、黨委常委、學術委員會副主任、哲學院院長（2005.5—2008.7兼）。

主要學術職務先後有：教育部哲學學科教學指導委員會原副主任委員，中華全國外國哲學史學會原理事長，中國歐盟學會原副會長，中國自然辯證法研究會副理事長，全國現代外國哲學學會法國哲學專業委員會會長。中國辯證唯物主義研究會常務理事，中國中共黨史研究會常務理事，中國中共文獻研究會常務理事，中國人權研究會常務理事。上海市社會科學界聯閤會副主席，上海市“中國特色社會主義理論體係”社會科學創新研究基地首席專傢等。

馮俊齣版的個人專著有《笛卡爾第yi哲學研究》、《法國近代哲學》（颱灣版，大陸版）、《當代法國倫理思想概論》（颱灣版，大陸版）、《開啓理性之門——笛卡爾哲學研究》，《行走於教育和哲學之間——馮俊教育講演錄》，《從現代走嚮後現代——以法國哲學為重點的西方哲學研究》（當代中國哲學傢文庫·馮俊捲）、《後現代主義哲學講演錄》等；從英文、法文翻譯有《笛卡爾》、《馬勒伯朗士的神的觀念和硃熹的理的觀念》和《法國哲學史》等書，主持翻譯《勞特利奇哲學史》（十捲本）等哲學著作和教材20餘種；主編《西方哲學史》、《東西方公民道德研究》《中華人民共和國國情詞典》（大陸版、香港版），Chinapedia(英文版,新加坡)、《中浦院書係》等著作、教材和文集60餘部；在國內外發錶中外文學術論文200餘篇；用中、英文給大學生、碩士生、博士生、領導乾部和外國學員開設相關的課程20餘門。主持和承擔guo傢級和省部級科研課題10餘項，獲省部級優秀科研成果奬和優秀論文奬一、二、三等奬20餘項，在世界上40多個國傢和地區進行過國際學術交流和訪問。

精彩書摘

笛卡爾學說在十七世紀下半葉法國的遭遇

施璿

（上海社會科學院哲學所）

在法國的曆史上，再也沒有哪位哲學傢能夠像笛卡爾那樣自17世紀以來始終縈繞在一代又一代法國人的心頭，再也沒有哪個形容詞能夠像“笛卡爾的”那樣與整個法蘭西精神緊密交織在一起，再也沒有哪種學說能夠像“笛卡爾主義”那樣滲透到瞭數百年來法國各種各樣的事件與紛爭之中，被研究、被誤解、被高揚、被貶斥。

這位日後被譽為法蘭西靈魂的哲學傢，其學說在法國最初的遭遇卻並不那麼順心。笛卡爾於1650年2月11日在瑞典斯德哥爾摩去世。十多年後，他的學說就遭到瞭羅馬教會的查禁，他的著作被列入瞭1663年11月20日頒布的《禁書目錄》（Index Librorum Prohibitorum）之中。更糟糕的是，在1671年8月4日，法王路易十四直接降下旨意，命令大學禁止教授笛卡爾的學說，在隨後的數年間這道禁令在法國逐漸得到瞭全麵的執行。

在這篇文章中，我將闡述笛卡爾的學說在17世紀下半葉的法國所遭到的查禁，並一步步挖掘其背後的根源，從一個側麵來闡述笛卡爾的學說與法國的最初的相遇。

一、“聖餐事件”

笛卡爾的學說在17世紀下半葉的法國所遭到的查禁是由所謂的“聖餐事件”直接引發的。這一點已經得到瞭大部分哲學史學者的肯定瞭。

聖餐禮源於耶穌基督與門徒們的最後一餐，基督將餅與酒分給門徒們，並對他們說“這是我的身體”、“這是我的血”。在16、17世紀的時候，天主教大量舉辦聖餐禮，以吸引普通民眾。“在宗教戰爭已經蔓延至大半個歐洲的時候，聖餐禮就是天主教與新教之間的區分點”，因此聖餐變體問題在當時是一個十分敏感的宗教神學問題。在《第一哲學沉思》一書齣版的大約一百多年前的特倫特會議上，羅馬教會就聖餐問題已經做齣瞭決議——基督的血肉“實在地並且實體地”存在於聖餐之中。也就是說，在聖餐禮的過程中，聖餐的實體奇跡般地轉變為瞭（托馬斯主義的解釋）或者被替代為瞭（司各特主義的解釋）基督的血肉，即基督的身體，而餅與酒的偶性（比如顔色、氣味、味道等）留存瞭下來。“聖餐事件”就是在這一背景下發生的。

“聖餐事件”最早是源於笛卡爾與阿爾諾（Antoine Arnauld）在《第一哲學沉思》的“反駁與答辯”中所做的關於聖餐的討論。強調理性與信仰的區分是阿爾諾一以貫之的基本立場，在第四組反駁的最後，他提醒笛卡爾注意這一區分。他建議笛卡爾在斷言我們應當同意那些為我們清楚分明地把握的東西時，最好補充說明一下這僅僅適用於科學與理智沉思，而並不適用於日常生活與信仰。因為，他預見到如果不這樣做的話，“如今的那些不信神之人會歪麯他的話用以顛覆信仰”。他擔憂笛卡爾的哲學，尤其是他的自然哲學，對聖餐的解釋恐怕會有悖於神學教義，並由此遭到神學傢們的反對。

對於阿爾諾善意的提醒與擔憂，笛卡爾在一開始錶現齣瞭相當的尊重。他首先明確錶示自己“從來沒有否認過實在的偶性之存在”，他辯解說在《第一哲學沉思》中他隻是假設自己對它們一無所知，而並沒有由此而假定它們不存在。隨後，笛卡爾用他的自然哲學對聖餐做齣瞭詳細的解釋。在他看來，基督的血肉嚴格說來並沒有存在於聖餐之中，而是“如同聖餐禮那般”存在於聖餐之中，這種存在方式無法用語言來錶述，隻能通過信仰得到領悟。他堅信他的解釋與正統神學的解釋沒有任何矛盾。

但是，在此之後，笛卡爾突然話鋒一轉，暴露齣瞭他對“實在的偶性”的真實看法。“實在的偶性”就是能夠脫離實體而存在的偶性。在笛卡爾看來，承認這種“實在的偶性”的存在，會引起許多睏難，隻會帶領相信它們的人偏離真理。理由有三點：首先，既然所有的感知都是通過對對象錶麵的接觸，那麼就沒有必要設定“實在的偶性”來解釋感知活動。其次，實體是實在的，而偶性就是非實在的，因此，“實在的偶性”在概念上是矛盾的、不可理解的。最後，“實體的偶性”概念也違反瞭一條神學公理，即能夠用自然理性解釋的就不要歸於奇跡，而笛卡爾自認為自己的哲學完全能夠用理性去解釋聖餐變體。

笛卡爾大概是意識到瞭他在答辯中所做齣的對“實在的偶性”的批判與當時的神學教義大相徑庭，甚至是爭鋒相對的，因而這些內容後來並沒有齣現在《第一哲學沉思》的第一版中。但這並沒有平息公眾對他關於聖餐的解釋所引發的質疑與追問。

之後，耶穌會士梅斯朗（Denis Mesland）要求笛卡爾對此聖餐問題齣說明。在1645年2月的迴信中，笛卡爾就這一問題做齣瞭進一步的、更為詳細與清晰的解釋。他主張說，人的身體之所以不同於其他物體而被當作為同一個身體就在於它始終與同一個靈魂相統一。而普通的餅與酒被人吃下肚去，隻有當它們被我們的身體消化吸收，換句話說與我們的身體統一在一起，進而與我們的靈魂統一在一起的時候，我們纔不再將這些餅與酒的微粒當作餅與酒，而是將它們當作為身體的一部分。同樣的道理，在聖餐禮中，神聖的力量將基督的靈魂與聖餐相統一，因此，在這個意義上，我們將聖餐當作為基督的身體。笛卡爾覺得自己的解釋不但融貫於他整個形而上學，而且比當時正統的神學解釋更加站得住腳。

笛卡爾的上述關於聖餐的解釋顯然沒能得到梅斯朗的贊同，因為他在之後的另一封信中要求梅斯朗銷毀之前的信件。他說：

你可以隨意處理我的信件，但是既然它沒有保留的價值，那麼請你就直接銷毀它吧，不用麻煩你再還給我瞭。

然而，這些信件並沒有按照笛卡爾的意願而被銷毀，而是留存瞭下瞭，並在笛卡爾去世後給他的學說帶來瞭巨大的麻煩。

也許是意識到瞭他自己關於聖餐的新穎觀點很難被當時的人們所接受，笛卡爾自此之後，直至其去世，再也沒有公開錶露過他對於這個問題的看法。哪怕在1648年的時候，阿爾諾一再請求笛卡爾能夠就這一問題再次做齣解釋，他也沒有直接給齣自己的見解，而是迴復說自己更願意當麵說明自己的看法，後來索性避而不談瞭。

在笛卡爾過世之後，他關於聖餐的解釋所引發的關注並沒有就此消散，反而逐漸發酵，最終導緻瞭當局對笛卡爾學說的查禁。笛卡爾文稿的第二任繼承人及遺囑執行人剋萊爾色列（Claude Clerselier）十分機敏地在齣版三捲本的笛卡爾書信集（1657—1667年）時隱去瞭他在1645年寫給梅斯朗的信件。但是，他又不夠謹慎地私下將信件的副本給瞭許多人傳閱，其中包括貝爾泰神父（Father Bertet），正是此人隨後將這些信件捅給瞭法布裏（Honoré Frabri），一位對新學說充滿惡感的耶穌會士。法布裏便以這些信件為依據，嚮羅馬方麵報告說笛卡爾主張聖餐與基督的靈魂相統一，而這違反瞭特倫特會議的決議，即基督的身體“實在地與實體地”存在於聖餐之中。經過一番運作，最終法布裏連同羅馬的紅衣主教阿爾比茲一道，促成瞭1663年的《禁書目錄》。這份《禁書目錄》有一條十分詭異的補充條件——“直到它們得到更正”（donec corrigantur），既然列入目錄之書籍的作者早已過世，因此這份禁令實際上等同於永久禁令。

剋萊爾色列的一位朋友維諾（Vinot）將這一係列的變故看得一清二楚。他在1664年的信中寫道：

肯定是聖餐事件導緻瞭查禁。你看我多有先見之明，我很早以前就告訴過你，你同貝爾泰神父（就笛卡爾關於聖餐的觀點）所做的交流將給笛卡爾的哲學以緻命一擊。

然而這隻是對笛卡爾哲學的第一輪攻擊，更加嚴重的打擊發生在1671年，是由本篤會士戴加貝（Robert Desgabets）的一本匿名小冊子所引爆的。這本小冊子闡釋並發揮瞭笛卡爾在給梅斯朗的信中所做的關於聖餐的解釋。路易十四的耶穌會懺悔師費爾葉（Jean Ferrier）將這本小冊子上交給瞭法王，並告訴他這是一本“異端的並且非常有害的作品”。路易十四隨即命令巴黎大學禁止教授任何新的、違背教義的學說，這道禁令雖然沒有齣現笛卡爾的名字，但是很清楚是指嚮笛卡爾的學說的。自此之後，路易十四發動瞭一場長期的戰役，禁止大學教授笛卡爾的哲學，並對違反禁令者予以處罰，其目標是將笛卡爾的學說從法國的大學中徹底趕齣去。

一言以蔽之，笛卡爾的學說在17世紀下半葉的法國所遭到的查禁是由“聖餐事件”直接引發的。但是，這仍舊無法解釋這樣一個問題：為什麼偏偏是笛卡爾的學說遭到查禁呢？當笛卡爾的著作被列入1663年的《禁書目錄》的時候，阿爾諾就對此感到非常的驚訝與睏惑。在當時的法國，比笛卡爾更加反經院哲學與正統神學、影響更大的哲學傢也不是沒有。比方說，伽桑狄的接近伊壁鳩魯原子論的機械主義哲學就遠比笛卡爾的哲學更加離經叛道，在當時的法國影響也一點都不比笛卡爾小，但遭到查禁的卻是笛卡爾而非伽桑狄。而且，笛卡爾及其後繼者們一直在試圖隱藏而非散播他關於聖餐問題的看法。因此，考慮到“宣稱某種哲學觀點與聖餐無法調和是17世紀之初的常見策略”，很有可能的是，笛卡爾關於聖餐的解釋隻是一個把柄，而非他的學說遭到查禁的根本原因。那麼，為什麼偏偏是笛卡爾的學說會在17世紀下半葉的法國遭到瞭這樣程度的打壓與迫害呢？

鬍塞爾與法國現象學運動的直接思想因緣

——法國哲學傢柯瓦雷、海林、勒維納斯的鬍塞爾現象學背景

倪梁康

（中山大學哲學係）

鬍塞爾現象學在法國哲學界的影響濫觴於20世紀20年代末，而後與日俱增，二次大戰之後尤甚。至60年代，當德國現象學已經開始撰寫自己的曆史時，冠以“法國現象學”之名的現象學運動方興未艾。施皮格伯格在寫《現象學運動史》的當時還將法國現象學稱之為“現象學運動的法國階段”，而在世紀交替之後，人們已經可以談論法國現象學運動的“現象學”與“新現象學”，甚至可以談論“三個浪潮”或“四個階段”等等。迴顧這個時期的思想史進程，可以看到鬍塞爾的現象學思想在當代法國現象學和法國哲學中始終起著奠基性的作用，因而許多問題的展開討論往往都會迴溯到他的思想起點上。但仔細想來，在諸多討論和發展鬍塞爾現象學的法國哲學傢（梅洛－龐蒂、薩特、馬塞爾、利科、德裏達、福柯、利奧塔等）中，真正算得上是鬍塞爾親傳弟子隻有三人：科學哲學傢亞曆山大·柯瓦雷、宗教哲學傢讓·海林和倫理哲學傢艾瑪紐埃爾·勒維納斯。在他們三人的各自稱號前都完全可以加上“現象學的”這個定語。

一、亞曆山大·柯瓦雷

亞曆山大·柯瓦雷（Alexandre Koyré，1892－1964年）齣生於南俄羅斯塔甘羅格地區的一個猶太商人傢庭，後來加入法國籍，成為法國哲學傢，曾先後擔任法國巴黎索邦大學、巴黎高等研究實踐學院、埃及福阿德大學（後來的開羅大學）、美國霍普金斯大學的教授以及普林斯頓高等研究院的教職與研究員。他早期的研究偏重於宗教哲學和哲學史的論題，例如討論安瑟倫和笛卡爾的上帝存在觀念、波姆的上帝學說等。1930年之後的主要研究方嚮為科學史與科學哲學，並在此領域中取得瞭開拓性的成就。柯瓦雷一方麵使用瞭新的科學史研究方法，將科學史作為觀念史來描述和分析，在科學史研究中融入瞭柏拉圖和黑格爾的理念成分，更帶有明顯的後期鬍塞爾曆史現象學的烙印，從而使科學史成為特定意義上的科學哲學。另一方麵，柯瓦雷還明確提齣“科學革命”的觀點，特彆強調對科學史上突破性思想事件和變革人物的研究分析。這兩個方麵都可以在鬍塞爾的後期哲學著作《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中（以下簡稱《危機》）找到其前形態，並且後來都在托馬斯·庫恩(Thomas Kuhn)所代錶的科學思想史派中得到繼承和發展。柯瓦雷也是第一位對阿拉伯世界産生重要影響的現代哲學傢。

還在1908年，即鬍塞爾還在哥廷根執教時，柯瓦雷便開始隨鬍塞爾以及另一位現象學運動的重要成員阿道夫·萊納赫(Adolf Reinach)學習現象學，同時也旁聽當時在那裏執教的希爾伯特(D. Hilbert)、剋萊因(F. Ch. Klein)、閔可夫斯基(H. Minkowski)、策梅洛(E. F. F. Zermelo)等一流數學傢的課程。柯瓦雷是哥廷根現象學學派的主要成員，與貝爾(W. Bell)、剋萊門斯(R. Clemens)、海林(J. Hering)、康拉德(W. Conrad)、諾伊曼(C. Neumann)等師兄弟交往甚密。1911/12年鼕季學期結束時，柯瓦雷嚮鬍塞爾提交瞭兩篇較短的數學哲學論文《不可解》(Insolubilia)和《集閤論的悖論》作為申請博士學位的論文。鬍塞爾仔細地閱讀瞭這兩篇文字並做有摘錄，但最終並未認可和接受。鬍塞爾不認可的原因很可能並不在於對柯瓦雷的研究能力的低估，而是在於對柯瓦雷的論文選題或論文命題的質疑。這對柯瓦雷還是一個沉重的打擊。但在萊納赫和其他師兄弟的支持下，柯瓦雷在哥廷根還滯留瞭一段時間。直至1912年夏，柯瓦雷在沒有獲得博士學位的情況下，離開哥廷根，迴到巴黎，在柏格森(Henri Bergson)、布倫什維格(Léon Brunschvicg)、拉郎德(André Lalande)等人那裏繼續學習，並於1913年在索邦獲得學士學位。

無論如何，柯瓦雷不失為現象學運動的重要成員。他有兩篇文章發錶在鬍塞爾主編的《哲學與現象學研究年刊》上。第一篇文章是刊載於1922年第五輯的《關於芝諾悖論的說明》。柯瓦雷將這篇文字題獻給他的五年前在一次大戰中陣亡的另一位哥廷根老師阿道夫·萊納赫。但這篇文字並未標明譯者的名字。很可能是齣自赫德維希·康拉德－馬特烏斯之手。第二篇文章是前麵已經提到的發錶在1929年第十輯的增補捲上的“雅剋布·波姆的上帝學說”。該增補捲是為鬍塞爾七十壽辰齣版的紀念文集，由他的學生們的論文組成。柯瓦雷的論文顯然是他的巴黎大學博士論文《雅剋布·波姆的哲學》(La philosophie de Jacob Boehm)的一部分，由現象學運動的另一重要成員赫德維希·康拉德－馬特烏斯譯成德文。柯瓦雷在標題上標明該文是未完稿。

這裏還需要提到一個源自維基百科的說法：鬍塞爾的“巴黎講演”和隨後齣版的法文版《笛卡爾式的沉思》影響到柯瓦雷對伽利略在科學史上地位的理解。但這個說法的根據明顯不足，因為鬍塞爾在“巴黎講演”和《笛卡爾式的沉思》中均未提到伽利略與相關的科學觀念史。這些思想都是鬍塞爾在《危機》中纔展開論述的。總的看來，這兩本後期著作是鬍塞爾後期兩個不同方嚮的思考之總結，它們之間雖有實質關聯並且都是現象學的引論，但《笛卡爾式的沉思》總體上是沿觀念形態與係統方嚮展開的，而《危機》則是沿觀念發生與曆史方嚮展開的。鬍塞爾甚至為瞭後者而推遲並最終放棄瞭前者的完稿與齣版。這是一個方麵。而另一方麵，在柯瓦雷的《伽利略研究》(Études galiléennes)中並未發現有對鬍塞爾的《危機》的引述，也並未發現有對鬍塞爾的伽利略理解與詮釋的采納與論證。

鬍塞爾本人對伽利略在歐洲科學思想史上的作用與地位評價極高，相當於笛卡爾在哲學史上的地位。他《歐洲科學的危機與超越論的現象學》首先藉伽利略和笛卡爾的案例來澄清“近代物理主義的客觀主義與超越論的主觀主義之間對立的起源”。在他看來，伽利略所起的最大思想作用在於他將自然數學化，亦即把自然視作數學—幾何學的宇宙總體。這種想法和做法代錶瞭近代物理主義的自然構想，它是近代歐洲二元論的基礎，也是近代歐洲科學危機的産生的主要原因之一。

從總體上看，對柯瓦雷影響最大的可能不是鬍塞爾對思想史上某個人物的解釋與評價，而是鬍塞爾將科學史理解為哲學史或觀念史的做法。關於整個近代科學史的發展及其危機的根源的說明，鬍塞爾在《危機》書中僅僅藉助瞭對伽利略和笛卡爾兩個人的變革性作用的案例分析。這種科學思想史的寫法嚮前追溯可以在黑格爾的精神哲學史或觀念史的寫法中找到其源頭，盡管鬍塞爾本人對黑格爾的思想風格並不認同，也很難發現黑格爾在鬍塞爾那裏的思想影響痕跡；而嚮後尋蹤則可以在托馬斯·庫恩的科學史研究中找到其實施和鋪展，當然是間接通過柯瓦雷，因為庫恩本人對鬍塞爾所知甚少。而在柯瓦雷那裏，鬍塞爾的這個觀念史的寫作方法所發揮的影響是根本性的。

柯瓦雷自己在給施皮格伯格的信中寫道：“我受到鬍塞爾的深刻影響，也許，從對於對曆史知道得並不多的他那裏，我學到瞭如何正麵地接近曆史，學到瞭他對希臘和中世紀思想中的客觀主義、對看似是純粹的概念辯證法的直觀內容、對本體論係統的曆史構成——和觀念構成——的興趣；我從他那裏繼承瞭被他丟棄的柏拉圖主義實在論、反心理主義和反相對主義。”

柯瓦雷的訃告撰寫者、哈佛大學科學史傢約翰·默多剋（John E. Murdoch）曾概括地評價說：“在柯瓦雷的著作中，若不是科學史，那就是哲學史，獲得瞭一把基本的鑰匙。”而從柯瓦雷以上的說法來看，這把鑰匙是他從鬍塞爾那裏繼承而來的。

除此之外，反過來還可以確定一點，即在《危機》影響柯瓦雷的科學史寫作之前，“巴黎講演”與《笛卡爾式的沉思》曾受到過柯瓦雷的研究成果的影響。鬍塞爾在“巴黎講演”和《笛卡爾式的沉思》中對柯瓦雷研究成果的引述說：“我們通過新近的研究，尤其是吉爾鬆(Gilson)與柯瓦雷的漂亮而深入的研究得知，在笛卡爾的這些沉思中還隱含著多少作為含混成見的經院哲學。”

鬍塞爾在這裏提到的“柯瓦雷的漂亮而深入的研究”，乃是指柯瓦雷於1922年在巴黎齣版的《笛卡爾思想中的神的觀念及其存在的明見性》。柯瓦雷一直認為應當將哲學思想與宗教信仰結閤在一起討論和研究。而鬍塞爾——至少是哥廷根時期的鬍塞爾——並不能認同這一點。他在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一捲中實際上將上帝當作“認識論的臨界概念”而加以懸隔，排除在現象學的研究課題之外。但在後期的鬍塞爾這裏已經看齣，他對柯瓦雷在此方嚮上的思考已經抱以理解和贊許的態度。

柯瓦雷的宗教意識研究的情懷錶現在他於這本書中所展示的另類笛卡爾中。這是一個不同於通常理解的“明見笛卡爾”的“虔敬笛卡爾”，即沉迷於上帝證明的笛卡爾。它立即引起瞭鬍塞爾的女弟子、同樣關注上帝與信仰問題的埃迪·施泰因的注意，並且很快便被她翻譯成德文齣版（1923年）。這個翻譯是她1921/22年滯留於一個位於貝根紮伯納(Bergzabern)的果園期間完成的。經營這個果園的是她的好友、同樣是鬍塞爾的女弟子的赫德維希·康拉德－馬特烏斯。施泰因的翻譯也得到瞭後者的協助。由於施泰因恰恰是在翻譯柯瓦雷的笛卡爾研究的期間完成瞭她對天主教的皈依（1922年1月），因而這個翻譯對她的宗教信仰之轉變的可能影響也成為人們思考的課題。我們至少可以贊同這樣的說法：這個翻譯“為她開闢瞭一條深化瞭的通道，從而能夠以哲學的方式為信仰與思考提供中介”。

最後還要提到的是揚·帕托契卡（J. Patoc?ka）在“迴憶鬍塞爾”一文中以一個旁觀者的身份所記錄的鬍塞爾與柯瓦雷的後期交往：“我初見鬍塞爾是1929年在巴黎。……這樣，我便一同體驗瞭‘笛卡爾式的沉思’的開端，鬍塞爾將這些沉思構想和意指為對現象學問題域之總體的係統闡釋。……幾天之後我在柯瓦雷的‘論文答辯’(soutenance de thése)上重又見到鬍塞爾。我至今還看見他在馬爾維娜太太和幾位熟人的陪同下走下路易－李亞爾(Louis Liard)階梯禮堂的颱階，以便作為單純的旁觀者來參與他曾經的弟子的凱鏇；然而他在下麵受到隆重的迎接，並且被請到上麵的評審委員的講颱上就座。”

柯瓦雷此次的“論文答辯”論題是關於波姆的研究。隨答辯的完成，他成為索邦大學的文學博士(Docteur ès lettres)，隨後接替瞭吉爾森的位置。次年（1930年）成為巴黎高等研究實踐學院的研究主任(Directeur d’études)以及濛彼利埃的高級講師(Maitre de conférences)。鬍塞爾在1930年11月7日緻柯瓦雷的信中對他的這些成就緻以衷心的祝賀：“這的確是一個爆炸性的新聞！”

前言/序言

法國哲學的中國視角（代序）

馮俊

（中共中央黨史研究室）

2014 年3 月27 日，習近平主席在巴黎中法建交50 周年紀念大會上發錶重要講話。他在演講中說道：“我青年時代就對法國文化抱有濃厚興趣，法國的曆史、哲學、文學、藝術深深吸引著我。讀法國近現代史特彆是法國大革命史的書籍，讓我豐富瞭對人類社會政治演進規律的思考。讀孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、狄德羅、聖西門、傅立葉、薩特等人的著作，讓我加深瞭對思想進步對人類社會進步作用的認識。”在這裏他談到瞭法國哲學和中國人對法國哲學的興趣。

17 世紀法國最早來華傳教的耶穌會士和隨後來華的巴黎外方傳教會士給中國帶來法國哲學，同時又把當時中國哲學界占主導地位的宋明理學帶迴法國，自此之後就産生瞭中法哲學的衝突和相互理解問題，當時在中國發生瞭著名的關於中國文化的“禮俗之爭”，在法國，著名的宗教哲學傢馬勒伯朗士也寫齣瞭《一位中國哲學傢和一位基督教哲學傢的對話》。四百多

年來，中法哲學的交流一直在延續和發展。法國哲學到底關注哪些問題？中國人又對於法國哲學的哪些問題感興趣呢？

理性與非理性的交疊對峙

在法國哲學發展的曆史進程中，理性主義和非理性主義一直是糾結在一起的兩條主綫，時而是理性主義占主導地位，時而是非理性主義占主導地位，一直貫穿始終。文藝復興時期的濛颱涅（Montaigne，又譯作濛田）是法國哲學的先驅，他對於17 世紀的笛卡爾和帕斯卡爾産生瞭雙重的影響。

首先，濛颱涅的懷疑主義影響瞭笛卡爾“懷疑一切”的方法論和自由的批判精神。濛颱涅是法國人文主義的傑齣代錶，因《散文集》（LesEssais）而著稱於世。同時因《為雷濛· 德· 塞邦辯護》（Apologie deRaymond de Sebonde）這一長篇散文中深邃的思想，而被視為著名的哲學傢。他的座右銘：“我知道什麼？”（Que sais-je?），運用古羅馬時期的懷疑論皮羅主義（pyrrhonisme）的論據來說明，一切事物都是值得懷疑的，所謂真正的知識或者是通過經驗獲得，或者通過推理獲得。濛颱涅被人們看作是具有批判精神的自由思想傢。笛卡爾對於從經驗獲得的知識以及以往科學知識的懷疑，對現成的知識的批判，敢於懷疑一切的精神，這些都是受到濛颱涅的影響。普遍懷疑的方法是笛卡爾的第一個方法。笛卡爾認為，應該“認真地、自由地來對我的全部舊見解進行一次總的清算”，“如果我想要在科學上建立起某種堅定可靠、經久不變的東西的話，我就非在我有生之日認真地把我曆來信以為真的一些見解統統消除齣去，再從根本上重新開始不可”。 a“我思故我在”（Cogito, ergo sum），這是一條唯一不能懷疑的第一原理。這是笛卡爾通過普遍懷疑之後找到的一個立足點。笛卡爾的普遍懷疑不同於懷疑論者以懷疑為目的而走嚮虛無主義的為懷疑而懷疑的懷疑，而是方法論上的懷疑，懷疑是為瞭發現真理，得到確實的知識。笛卡爾並沒有對於人類的認識能力得齣消極悲觀的結論，相反他對於人類的認識能力充滿著自信，認為人類的直觀能力是可以獲得關於自然和人自身的知識的。

濛颱涅也影響瞭帕斯卡爾的非理性主義和人學。文藝復興以來的一些人文主義者頌揚瞭人類的偉大、尊嚴和理性，而濛颱涅揭示瞭人類的渺小、可悲和信仰，這就使得帕斯卡爾在更高層次上進行綜閤，既讓我們看到人的偉大和尊嚴，又讓我們意識到自己的渺小和可悲；既看到人類理性能力的作用，同時又看到理性的無能和信仰對它的超越。帕斯卡爾把心靈在幾何學中的推理活動或推理方式，如抽象、分析和演繹等邏輯思維和推理的活動叫作“幾何學精神”（l’esprit de géométrie）。帕斯卡爾是充分地肯定瞭幾何學的作用，並且在他的科學研究中也廣泛地運用瞭幾何學的證明和推演的方法。然而，帕斯卡爾認為幾何學的方法是有限的，過分抬高理性或理智的作用是一種理性的獨斷。帕斯卡爾指齣瞭它們的缺陷：首先，幾何學方法是要建立一個公理體係，對它所用的全部概念、名詞進行定義，並從已經確立的真理中演繹齣全部其他命題。但是，原始概念和第一原則卻是不能通過幾何學方法來證明的。第二，對於人的生存狀況、前途和命運、痛苦和幸福、偉大和渺小，人的存在及其意義、人的幸福與可悲、人的目的和齣路的問題是不能進行推理和演繹的。第三，理性和幾何學方法在形而上學和宗教領域也是無效的。理性對於認識或證明上帝完全是無能為力。除瞭以理性為基礎的幾何學精神而外，帕斯卡爾更為突齣地強調以人心或內心為基礎的“l’esprit de finesse”，即敏感性精神、微妙的精神、精確性的精神。它和日常生活有著密切的聯係，是人們的一種良好洞見力。敏感性精神，就其認識論基礎而言它就是人心或內心。對內心（le coeur），帕斯卡爾有感情、意誌、本能多種規定，人心、內心對於基督教的辯護、對於宗教形而上學的建立有著十分重要的作用，有瞭內心的作用纔有信仰。

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