編輯推薦

　　馬剋思說過“哲學是文明活的靈魂”。中國文明上下五韆年，哲學已經發育成規模頗大的雛形。但並沒有進一步地繁衍齣中國的馬剋思，甚至把我們古代的哲學文化係統分類，也就是我國一位爭議頗大的哲學大傢於1986年完成。《中國哲學史新編》是中國哲學史的《史記》，更是中國哲學學者們不可漏讀的教本。

內容簡介

　　說《中國哲學史新編》是中國古哲學的《史記》，是因為它拋棄瞭流水賬的記事方式，以時間為序，以人物，事件為綱，賦予古代哲學史以鮮活的血液，靈動的筋骨……否定－肯定－再否定。這是哲學發展的一般規律，中國古代哲學在這規律下逐漸成長。《中國哲學史新編（中捲）》細述瞭，漢初到魏晉，中國古代哲學的轉變曆程：漢初，吸取秦滅亡的教訓，哲學思想趨近於休養生息的安民之道。賈誼－漢初最大的政論傢和哲學傢提齣恢復"理""法"的哲學論調；董仲舒公羊學開始宣揚神秘主義的天人感應論；哲學傢劉歆。楊雄及恒譚共同帶領古文經學的興起；王充－兩漢時代最大的無神論者在中國的哲學史上更是地位顯赫……魏晉時代起，玄學曆經三階段的發展，走嚮落幕；佛學在古代中國有著類似的發展曆程，從傳入到後來蓬勃發展的三個階段："格義"，"教門"和"宗教"，隋唐的佛學嚮宋明的道學過渡……

作者簡介

　　馮友蘭，哲學傢。河南唐河人。1918年畢業於北京大學哲學係。1924年獲美國哥倫比亞大學哲學博士學位。迴國後，曾於廣東大學、燕京大學，清華大學，西南聯閤大學任教。建國後，任北京大學教授、中國科學院哲學社會科學部委員。長期從事哲學教學和研究，在哲學思想和中國哲學史研究方麵自成體係。1982年被哥倫比亞大學授予名譽文學博士學位。著有《中國哲學史》、《貞元六書》、《中國哲學史新編》（三冊）、《中國哲學簡史》。

目錄

緒論
第二十五章 漢初黃老之學
第二十六章 漢初最大的政論傢和哲學傢——賈誼
第二十七章 董仲舒公羊學和中國封建社會上層建築
第二十八章 《禮記》與中國封建社會的上層建築
第二十九章 董仲舒哲學體係的對立麵——淮南王劉安的黃老之學
第三十章 《鹽鐵論》與“義利之辨”
第三十一章 緯書中的世界圖式
第三十二章 古文學的興起及其哲學傢——劉歆、揚雄、桓譚
第三十三章 王充——兩漢時代最大的無神論者和唯物主義哲學傢
第三十四章 東漢末無神論和進步的社會思想
第三十五章 東漢末農民起義和《太平經》
第四冊 自序
第四冊 緒論
第三十六章 玄學的先河——劉劭的《人物誌》和鍾會的《四本論》
第三十七章 通論玄學
第三十八章 王弼、何晏的貴無論——玄學的建立及其發展的第一階段
第三十九章 嵇康、阮籍及其他“竹林名士”
第四十章 裴頠的崇有論和歐陽建的言盡意論——玄學發展的第二階段
第四十一章 郭象的“無無論”——玄學發展的第三階段
第四十二章 魏晉之際玄學以外的唯物主義和進步的社會思想
第四十三章 玄學的尾聲及其曆史的功過
第四十四章 通論佛學
第四十五章 佛學在中國發展的第一階段——“格義”
第四十六章 中國佛學發展的第二階段——教門
第四十七章 中國佛學發展的第三階段——“宗門”
第四十八章 隋唐佛學嚮宋明道學的過渡

精彩書摘

　　賈誼（公元前200——前168年）是漢朝初年最大的哲學傢、思想傢和傑齣的政論傢。他從十八歲就開始政治和學術活動，三十三歲就死瞭。在十五年中他對當時各方麵的重大問題，都作瞭分析並提齣積極的解決方案。這些方案成為後來漢朝的統治者製訂政策的基礎。
　　《漢書·藝文誌》著錄“賈誼五十八篇”。現有的《賈誼新書》大半是從《漢書》割裂下來的，不一定是原來的58篇，但還是研究賈誼思想的主要材料。（以下引《新書》據盧文弨校本。）
　　賈誼《過秦論》在《史記》中不分篇，《新書》分之為上、下篇，後來又有人分之為上、中、下三篇。
　　照《新書》所編排的《過秦論》上篇論秦始皇，把秦朝所以滅亡的原因歸結為一句話：“仁義不施而攻守之勢異也。”下篇繼續對於攻守異勢作瞭進一步的說明。他指齣，秦始皇的統一全中國的政策，是得到老百姓的擁護的。因為原來在諸侯割據的局麵之下，各諸侯國“強侵弱，眾暴寡，兵革不休，士民罷敝”。秦朝滅瞭六國，把全中國置於一個政府的統治之下，老百姓都希望從此以後可以不打仗瞭，可以平安過日子瞭。這是一種形勢。賈誼說：“夫並兼者高詐力，安定者貴順權。以此言之，取與守不同術也。秦雖離戰國而王天下，其道不易，其政不改。是其所以取之守之者無異也。”《新書·過秦論下》這裏所說的“並兼者高詐力，安定者貴順權”，就是陸賈所說的“逆取、順守”。取與守的方法是不同的。秦朝在用詐力取天下之後應該改用守的方法，可是秦朝沒有改，所以就很快地滅亡瞭。
　　陸賈和賈誼的這種意見，從階級鬥爭的觀點看，是說地主階級在奪取政權的時候可以而且應該用暴力。在得到政權統一全中國以鞏固政權的時候，也可以而且應該用暴力。但是，在政權已經鞏固以後，就應該用另外一種方法對付老百姓。就是說，對付奴隸主階級和敵國可以用暴力消滅它，可是對付老百姓專憑那一手就不行。
　　漢高祖的《大風歌》說：“安得猛士兮守四方。”他也知道在他已經掌握瞭統治權以後，問題在於怎麼樣守住政權。陸賈和賈誼也都說，要注重“守”，並且提齣瞭“守”的方法。這就迴答瞭地主階級取得瞭政權之後，在農民起義麵前所要麵臨的問題。
　　陸賈和賈誼雖然都批判瞭秦朝，但並不是像後來的儒傢那樣，完全否定秦朝對於曆史的貢獻。他們隻是說，秦朝所以先成功而後失敗，這主要是由於在它統一全中國以前和以後的形勢不同。形勢不同，應付的方法也應該不同。在“取”的時候，秦朝用的方法對瞭，所以成功。在“守”的時候，秦朝不知道要改變方法，方法用錯瞭，所以失敗。
　　劉嚮（公元前79——公元8年）和他的兒子劉歆（死於公元10年）都是西漢末年的大學者。在許多學術工作中，劉歆完成瞭劉嚮的事業。
　　漢朝有幾個有名的父子。司馬談和司馬遷，劉嚮和劉歆，班彪和班固，都是父子相傳，在學術上作齣貢獻。班固繼承他父親班彪的事業，完成瞭《漢書》。這部書記載西漢一個朝代的
　　曆史學術和典章製度。其中有三個誌，都是照抄劉嚮和劉歆的著作。
　　劉嚮生在一個有學術傳統的傢族。他的先祖劉交是漢高祖劉邦的小弟。“好書，多纔藝。少時，嘗與魯穆生、白生、申公俱受《詩》於浮邱伯。伯者，孫卿門人也。及秦焚書各彆去。”就是說，他們四個學生，都沒有畢業就散瞭。到高祖的時候，浮邱伯到長安，劉交派他的兒子郢客和申公到長安，嚮浮邱伯繼續學習，直至畢業。申公為《詩》作《傳》，號為《魯詩》。劉交也為《詩》作《傳》，號《元王詩》。劉交的後人劉闢疆，“亦好讀《詩》，能屬文……清靜少欲，常以書自娛，不肯仕”。他的兒子劉德，“少修黃老術……常持老子知足之計”（以上引文見《漢書·楚元王傳》）。劉德就是劉嚮的父親。這個傢族，雖然也是漢朝的宗室，但有一個學術傳統，可以上接荀況及黃老。班固作《漢書》，把劉嚮、劉歆的傳附於劉交的傳後，統稱之曰《楚元王傳》，大概還不僅是因為他們的血統相傳。
　　《漢書·劉嚮傳》說：“嚮見《尚書·洪範》，箕子為武王陳五行陰陽、休咎之應。嚮乃集閤上古以來，曆春鞦六國至秦漢符瑞、災異之記，推跡行事，連傳禍福，著其占驗，比類相從，各有條目。凡十一篇，號曰《洪範五行傳論》，奏之。天子心知嚮忠精，故為鳳兄弟起此論也，然終不能奪王氏權。”劉嚮作《洪範五行傳論》（《漢書·藝文誌》著錄作《洪範五行傳記》）。劉嚮作這部書的目的，是警誡成帝，叫他不要過於信任王鳳；這是有為而發的。《漢書》的《五行誌》，就是以劉嚮的《洪範五行傳論》為其基本內容。
　　在《漢書·五行誌》中，有“經”，有“傳”，有“說”，又有“劉嚮以為”，“劉歆以為”等。“經”是《洪範》原文。“傳”是漢初經學傢伏勝所作的《洪範五行傳》。“說”是當時“博士”的解釋。“劉嚮以為”等是劉嚮等的推論比附。劉嚮的《洪範五行傳論》主要的就是這些推論比附。
　　劉嚮的書，把可能有的政治上的錯誤分成許多類，把可能有的災異也分成許多類，然後把這兩類本來不相乾的東西聯係起來，認為如果齣現瞭某類災異，就是由於政治上有瞭某類的錯誤。這就是所謂“比類相從，各有條目”。劉嚮又把從春鞦以來齣現的災異和當時政治上的錯誤聯係起來，作為對照，以證明這些說法的正確。這就是所謂“連傳禍福，著其占驗”。劉嚮的《五行傳論》可以說是一種災異大全，是漢朝“天人感應”的思想的百科全書。
　　《漢書·五行誌》說，劉歆的《五行傳》，跟劉嚮的《五行傳》很有不同。照《五行誌》所記載的，那些不同，都是細節不同，不是原則性的不同。在這一方麵，劉歆也還是宣傳“天人感應”。
　　這是嚮、歆父子的第一期的著作。對於劉歆說，這是他早期的著作。
　　王充肯定，客觀實在是認識的對象和是非的標準；這就是他所說的“實”。在第一節中，我們講過，王充自述他的著作的目的是“考論實虛”（《自紀》）。世俗有許多沒有“實”作根據的言論。這種言論就是“虛”，也就是“妄”。王充說，他作《論衡》的目的，就是“疾虛妄”。所以《論衡》稱為“實論”。《論衡》中各篇常敘述當時各種虛妄言論，然後以“如實論之”，或“實者”，提齣他的批判。他認為，他的批判都是以客觀的事實為根據的。閤乎事實的為是；違反事實的為非。這是王充的認識論的基本的唯物主義精神。
　　《論衡》中有《實知》和《知實》兩篇。從這篇名可以看齣王充重視認識和客觀實在的關係。認識必以客觀實在為對象；這就是所謂“知實”。真正的認識必與客觀實在相符閤（“知實”）；這就是所謂“實知”。
　　王充的唯物主義認識論也是在跟當時讖緯迷信所宣揚的神秘主義思想鬥爭中建立起來的。在《實知》和《知實》兩篇中，王充著重指齣，聖人並不是神怪，並不能“前知”；孔丘是聖人，不是神怪。他說：“儒者論聖人，以為前知韆歲，後知萬世，有獨見之明，獨聽之聰，事來則名，不學自知，不問自曉，故稱聖；正聖刁則神矣；若蓍、龜之知吉凶，蓍草稱神，龜稱靈矣。賢者纔下不能及，智劣不能料，故謂之賢。夫名異則實殊，質同則稱鈞。以聖名論之，知聖人卓絕，與賢殊也。”（《實知》）這裏所謂“儒者”就是董仲舒以及後來的讖緯傢。他們認為聖就是神，有超自然的能力，能知生前、死後之事。聖人是超人；賢人是人。聖與賢有質的不同。
　　王充引當時儒者的話說：“孔子將死遺讖書曰：‘不知何一男子，自謂秦始皇，上我之堂，踞我上床，顛倒我衣裳，至沙丘而亡。’……又曰：‘董仲舒亂我書。’”（同上）這是說，孔丘預先知道後來有個秦始皇作“焚書坑儒”之事；還預先知道有個董仲舒整理（“亂”）他的經典。這就是說，孔丘預先知道後來儒傢的廢典。王充指齣，這些都是虛言，不可信。在我們現在看起來，這些讖記的虛妄是一望而知的。但是，在王充的時候，讖緯思想正占統治的地位。王充在他的著作中，正式指齣讖緯的虛妄，這是有極大的鬥爭意義的。
　　每一個時代思潮都有一個真正的哲學問題作為中心，圍繞著這個中心問題各方麵進行辯論，由此推動哲學的發展和曆史的進步。玄學的中心問題是一般和特殊的問題。玄學進人尾聲以後，隨著佛教影響擴大，作為時代思潮的中心問題也換瞭。這個新的中心問題是關於生死、形神的問題。
　　恩格斯說：“在遠古的時代，人們還完全不知道自己身體的構造，並且受夢中景象的影響，於是就産生一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓於人的身體之中而在人死亡後就離開這個身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們就不得不思考這種靈魂對外部世界的關係。既然靈魂在死時離開肉體而繼續活著，那麼就沒有任何理由去設想它本身還會死亡。這樣就産生瞭靈魂不死的觀念。這種觀念在那個發展階段上決不是一種安慰，而是一種不可抗拒的命運，並且往往被認為是一種真正的不幸，例如在希臘人那裏就是這樣。”（《馬剋思恩格斯選集》第四捲220頁）
　　這種人的精神和人的肉體的關係問題，在中國稱為形神問題，從戰國以來經常為人們所討論，是一般人都關心的問題。
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的哲學體係，都把自己的天道觀作為立論的總依據。商代把 “天”看成是人格化的至上神，稱為 “帝”或“天帝”、“上帝”，作為世界的最高主宰。蔔辭中記載瞭商代統治者蔔問上帝的文字，凡祭祀、徵伐、田獵、年成、風雨、行止、疾病等等，都依占蔔的結果行事，反映瞭商代統治者的唯心主義世界觀。《尚書?洪範》記載的殷代賢人的言論，既保留瞭殷商信奉上帝的神學觀念，同時又把水火木金土五行看成是世界的五種基本物質， 具有樸素唯物主義的成分， 對中國哲學的發展産生瞭深遠的影響。大約産生於殷周之際的《周易》古經，（見《易經》），將早期“八卦”觀念加以係統化，以乾（天）、坤（地）、震（雷）、巽（風）、坎（水）、離（火）、艮（山）、兌（澤）八種自然界最基本的現象，說明宇宙的生成和萬物間的聯係與變易法則，在神學體係中蘊涵著較豐富的樸素辯證法思想。西周滅殷後以較為哲理化的 “天命” 觀代替瞭人格化的神靈觀念。周公提齣瞭 “天命靡常”、“敬德” “保民”的觀點，認為天命以人之是否有德為轉移，在一定程度上重視瞭人為的作用在周室東遷前後，一些詩人的作品反映瞭疑天與責天的思想，興起瞭無神論的思潮周太史伯陽父以“天地之氣”的秩序即“陰”和“陽”的相互關係來說明地震現象，標誌著哲學思想的進一步發展。春鞦時代政治傢子産宣稱“天道遠、人道邇”，錶現瞭反對天命迷信的傾嚮。春鞦末年的哲學傢孔子很少談論天道，但肯定天命。孔子的所謂“天”，有時指有意誌的最高主宰，有時指自然界。戰國初墨子反對孔子的天命，而宣揚天誌。老子第一個明確否認天是最高主宰，提齣瞭天地起源的學說， 認為世界的本原是 “道”，而不是天。他宣稱道“先天地生”、為“萬物之宗”，又講“天下萬物生於有，有生於無”。老子所說的“道”和“無”（見有與無），究竟是一個觀念性的絕對和思維的虛構，因而屬於客觀唯心主義，還是天地形成之前的“混成之物”，即原始物質，因而屬於樸素唯物主義，這個問題在中國學術界至今尚有爭論，但大傢都承認，它把中國理論思維大大推進瞭一步，對以後中國哲學的發展産生瞭深遠影響。以後孟子繼承並發展瞭孔子的觀點，莊子繼承並發展瞭老子的觀點。一些傳授《周易》的學者，依托孔子寫成《易傳》，以“太極”為天地的本原。又區彆瞭道器，提齣“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的命題。認為道是無形的規律，器是有形的實物。齊國的“稷下學宮”的一批學者，圍繞著天道，展開瞭“爭鳴”，推崇管仲的學者在《管子》中提齣瞭“天不變其常”的思想，以“精氣說”（見精氣）發展瞭早期關於“氣”的學說。強調瞭天的物質性。戰國末年，荀子肯定“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，提齣瞭“製天命而用之”的學說；韓非繼承瞭荀子的思想，吸取瞭老子的辯證法，改造瞭老子關於道的範疇。他們使先秦的唯物主義思想達到新的高峰。

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