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編輯推薦

　　《郭店竹簡與思孟學派》寫作前後曆時十年之久，為利用齣土文獻研究思孟學派的一部專著。

內容簡介

　　《郭店竹簡與思孟學派》以新齣土的郭店竹簡、上海博物館藏簡與《大學》、《中庸》、《禮運》、《孟子》等傳世文獻相結閤，對思孟學派的形成、演變、發展做瞭細緻的考察，對思孟學派的特點、內容做瞭概括、總結。《郭店竹簡與思孟學派》對竹簡《五行》、《性自命齣》、《內禮》等篇做瞭深入的解讀，對《中庸》、《大學》、《禮運》、《大戴禮記》等傳世文獻的成書做瞭細緻的考察，對先秦儒學的一些基本理論問題，如天人關係、心性論、仁內義外、仁與孝的關係等做瞭深入的探討，提齣瞭一係列獨到的見解。在此基礎上，對儒學的當代價值、現實意義提齣瞭富有建設性的構想。

作者簡介

　　梁濤，男，1965年6月齣生，陝西西安人。1996年於西北大學中國思想文化研究所獲博士學位，後到中國社會科學院曆史所做博士後研究，齣站後留曆史所思想史研究室工作，2006年調入中國人民大學國學院，現為國學院副教授，復旦大學儒學研究中心、中國人民大學孔子研究院兼職教授。主要研究中國思想史、儒學思想史、經學思想史、齣土簡帛等，齣版《訄書評注》（陝西人民齣版社2002年）、《先秦學術思想史編年》（陝西師範大學齣皈社2005年，第一作者，撰寫春鞦戰國部分）等，在《哲學研究》、《中國哲學史》、《中國哲學》、《颱大曆史學報》等刊物發錶論文三十餘篇。主編《中國思想史研究通訊》，曾為香港中文大學鄭裕隆訪問學人（2005）、哈佛燕京學社訪問學者（2006－2007）等。

精彩書評

　　梁濤博士的《郭店竹簡與思孟學派》一書，運用郭店竹簡的齣土文獻資料，對一個古老而有爭議的課題，進行瞭卓有成效的探討……梁濤博士的見識是精深的，解讀是公允的，分析是透徹的，結論是閤理的。在同輩人士中，梁濤博士是一位佼佼者。
　　龐樸（中國社會科學院名譽學部委員，山東大學儒學研究中心主任）
　　此書的寫作曆時十年之久，圍繞郭店竹簡與思孟學派提齣一係列獨到的見解與看法，有些發前人所未發，有些在前人基礎上有所推進，且言之有理，持之有據。書中所舉史料翔實可靠，是近年來難得一見的佳作。
　　薑廣輝

目錄

第一章　竹簡、文獻與學派
第一節　郭店竹簡的發現與研究
第二節　郭店竹簡《子思》作品考
第三節　思孟學派考述

第二章　孔子的仁、禮思想與孔門後學的分化
第一節　郭店竹簡“身心”字與孔子仁學
第二節　孔子的禮學思想
第三節　孔子之後儒學的分化

第三章　思孟學派的醞釀：曾子、子遊學派研究
第一節　曾子與《大學》
第二節　《大學》的思想與影響
第三節　竹簡《性自命齣》與子遊心性論
第四節　《禮運》與子遊後學的“大同”、“小康”說

第四章　思孟學派的形成：子思學派研究(上)
第一節　子思《五行》新探
第二節　簡、帛《五行》“經文”比較
第三節　苟子對思孟“五行”說的批判

第五章　思孟學派的形成：子思學派研究(下)
第一節　子思《緇衣》、《錶記》、《坊記》試探
第二節　郭店竹簡與《中庸》
第三節　郭店竹簡與“君子慎獨”

第六章　思孟學派的完成：孟子學派研究(上)
第一節　孟子“四心”說的形成及其意義
第二節　即生言性的傳統與孟子性善論
第三節　孟子“道性善”的內在理路及其思想意義

第七章　思孟學派的完成：孟子學派研究(下)
第一節　竹簡《性自命齣》與《孟子》“天下之言性”章
第二節　孟子的“仁義內在”說
第三節　孟子後學對子思“五行”說的繼承和發展

第八章　思孟學派與早期儒學
第一節　竹簡《魯穆公問子思》與早期儒學的政治理念
第二節　竹簡《窮達以時》與早期儒傢天人觀
第三節　“仁”與“孝”－思孟學派的一個詮釋嚮度
結語：迴到“子思”去－儒傢道統論的檢討與重構
主要參考文獻
後記

精彩書摘

　　從竹簡的內容來看，它主要繼承瞭古代“天地之性”的思想，認為“性自命齣，命自天降”，性是氣性，錶現為情，故是以情言性。竹簡的上篇主要談喜、怒、哀、悲、好惡之情，屬於自然人性論，心是認知心、理智心，內容主要是“交性”、“養性”、“長性”，等等，尤突齣《詩》、《書》、禮樂對性情的塑造、培養；竹簡的下篇主要談仁愛、忠、信之情，屬於道德人性論，與此相應，心具有瞭道德心的含義，並突齣瞭情在道德實踐中的作用，“苟以其情，雖過不惡”。而從以後心性論的發展來看，苟子顯然更接近竹簡的上篇但又有所改造，而孟子則繼承瞭下篇又有所發展。由於竹簡由上篇到下篇呈現齣思想的過渡，所以它更傾嚮以後的孟子而不是荀子。
　　對於竹簡論情的內容，學者給予極大關注，認為重情、以情為本是竹簡的一大特色，感嘆情得到前所未有的高揚等。其實，這種籠統的說法既不利於對竹簡的理解，也無助於對早期儒學思想的判斷和把握。從竹簡的內容來看，它對情實際是有所區彆，並分彆對待的。如果說竹簡突齣瞭人的自然情感，提倡自然情感的自由流露，那未免把古人想得過於浪漫；如果說竹簡突齣瞭道德情感尤其是仁在道德實踐中的地位和作用，那不過是儒傢尤其是思孟一係的一貫主張，也並非什麼新奇的東西。而從以後的發展來看，孟子突齣瞭道德情感，更接近竹簡的下篇，但又有所發展；荀子主要談自然情感，更接近竹簡的上篇，但在理解上又存在差異。
　　以往人們在研究中有這樣一種看法，認為孟子是反對“生之謂性”的，而荀子則繼承瞭這一傳統。其實，這一看法大有疑問。孟子固然反對過告子的“生之謂性”，但這並不意味著他沒有受到即生言性傳統的影響。即生言性乃古人論性的一大傳統，當時許多學者都在這一命題下錶達自己的觀點、看法。就告子而言，他主張“食色，性也”，認為“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流”(《孟子·告子上》)，把性僅僅理解為生理欲望，其所談僅僅是“生之然”之性，而不是“生之所以然”之性，並不完全符閤古代即生言性的傳統。

前言/序言

　　國學是中國傳統學術的簡稱，它應該是包羅宏富的。其中，以孔孟為代錶的儒學，以老莊為代錶的道傢以及諸子學，以屈宋為代錶的楚辭學，以左遷為代錶的史學，以韓柳歐蘇為代錶的文章學，以《詩經》、樂府、李杜韓白蘇辛周薑為代錶的詩詞學，以周程張硃為代錶的理學，以關王白馬高孔洪為代錶的麯學，以《三國演義》、《水滸傳》、《紅樓夢》為代錶的小說學，還有其餘相關的如古文字、音韻、訓詁學、目錄版本學等諸種學問，應該是國學的主要內涵。我們的國傢是偉大的多民族團結融閤的國傢，我們不能把國學局限於某一局部，這是顯而易見的。同時，國學也不是凝固、僵化的，而是隨著曆史的進步在不斷豐富發展，唐代的國學總比秦漢要豐富，後代往往勝過前代，國學經典著作的解讀，也隨著時代的進展而有所深化、有所革新，國學的典籍、文獻資料也有所擴展增添。近百年來，大量甲骨文的發現，青銅銘文的發現，戰國秦漢魏晉南北朝簡牘、古籍的發現，敦煌寶藏大量經捲典籍的發現，西部大量古文書簡的發現，不是使我們的國學、我們傳統文化的內容都大大地豐富瞭嗎?使我們對自己的文化傳統有瞭更深一步的認識和瞭解嗎？所以，國學是我們整個中華民族的民族精神、民族思想、民族意誌的共同載體，是我們偉大中華民族的精神長城，是我們偉大民族頂天立地的思想根基、力量根基，也是我們不可被戰勝的強大自信力量的源泉。

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評分☆☆☆☆☆

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評分☆☆☆☆☆

梁濤認為，“道始於情”有兩種發展路嚮。一種是道德形上學，即從人性視野理解情，將情賦予以道德，“天命之謂性”，《性自命齣》談性都是自然之性。一種是後人對情的理解，宋明理學將其歸到形而下層麵的氣質之性。荀子認為順情性為禮。《性自命齣》講性是天地和諧的狀態，能否依據郭店竹簡提齣情感形上學？王博認為，道並不包括仁在內，也不包括義在內，可能是《性自命齣》中的禮樂製度，與仁始於情是兩碼事。

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梁濤（中國社會科學院曆史所）認為將《緇衣》、《魯穆公問子思》歸於思孟學派不妥。因為思孟學派的成立本身是一個假說，《韓非子》中講儒分為八，其中有子思之儒和孟氏之儒，而且他們取捨相反各不同，這說明子思和孟子思想是不一樣的。另外，“五行”與“四行”在思想上沒有本質的差異，隻是各有側重。我不同意天人之分與荀子接近。荀子談天人之分，是講人和自然的關係，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。《窮達以時》講天人之分，是人和命運之分，“有天有人，天人有分”、“察天人之分而知所行矣”，天是一種窮達禍福的偶然性，天人的差彆就是人要盡人之份，盡人事以待天命，這和孟子思想非常接近。孟子把天人之分發展為性命之分。孟子講“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命也，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”。杜維明指齣，孟子是從情感中發現一種普世道德。他從親親入手，“親親而仁民，仁民而愛物”。這種普世道德的根基就是人禽之辯的“幾希”，“幾希”就是普遍意義的道德情操，性善就是心善，心善就是心中四端的普世化的東西。《性自命齣》中的性情並不一定直接導緻性善理論，但可以為復雜的性善學說創造許多條件。但郭店竹簡文獻中是否看到思孟學派的樞紐和附湊，尚不清楚。這裏麵另外一個問題，孟子到宋明以後纔突齣，孟子在宋代的發展是否還是先秦時期的孟子，李澤厚先生明顯看齣宋儒的孟子和先秦的孟子的區彆。

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梁濤指齣，仁內義外說是儒傢思想一個普遍接受的觀點。仁內義外說來源於孔子的仁和禮的關係問題。孔子談仁和禮的關係時，仁是內在的自覺，禮是外在的規範。如果給子思的思想定位的話，“仁內義外”更為接近，子思強調仁內和義外的統一，認為道德實踐應該從兩個方麵入手，內在的自覺和外在的培養。而告子提齣仁內義外說，強調的是二者之間的矛盾。孟子和告子辯論中，意識到瞭仁內義外說的矛盾，所以提齣瞭惻隱、羞惡、辭讓、是非之心這樣一種最為普遍的道德情感，作為仁義禮智之端，而不用親親、孝悌等。孟子通過告子對儒傢的攻擊發現瞭仁內義外的矛盾，提齣瞭仁義內在說。另外一個問題是，孔子講仁和禮，一個是內在的，一個是外在的規範的習俗。孔子認為人的道德規範有兩個方麵，一個是形於內心的，一個是普遍認可的規範。孔子沒說形於內和形於外，恰恰是把仁義禮智聖看成是一個整體，一套範疇體係。這種錶述方式有問題，聖隻能形於內，不可能形於外。竹簡改成“不形於內謂之行”，為何要這樣改？義是道德規定，不是內心的。

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梁濤認為，“道始於情”有兩種發展路嚮。一種是道德形上學，即從人性視野理解情，將情賦予以道德，“天命之謂性”，《性自命齣》談性都是自然之性。一種是後人對情的理解，宋明理學將其歸到形而下層麵的氣質之性。荀子認為順情性為禮。《性自命齣》講性是天地和諧的狀態，能否依據郭店竹簡提齣情感形上學？王博認為，道並不包括仁在內，也不包括義在內，可能是《性自命齣》中的禮樂製度，與仁始於情是兩碼事。

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梁濤認為，郭店竹簡《五行》與孟子有差彆，中間有一個發展過程。“按往舊造說”是按照古代五行說思維模式提齣的一係列思維方法。仁義禮智聖說的是一個整體。子思把五行看作是一個整體，五行前半部分是“形於內”，是作為“德之行”討論的，後半部分是“不形於內”。但兩個部分五行是使用一個概念的整體的。李若暉（北京大學資訊管理係）認為，按往舊造說是把雜七雜八的東西填充到五行後，再把這些不是五行的東西叫做五行。春鞦戰國時期，夏禹的五行已經存在。荀子批判思孟是說，思孟們摘瞭他們認為重要的條目，按照原來五行排列套上去，並把它稱之謂五行。王博指齣，討論五行，應該將子思的五行與傳統五行聯係起來。一方麵，五行之間相生，另一方麵，五行之間相閤。五行之間生成關係，即聖生智，智生仁義禮，這正是傳統五行說的基本特點。荀子不講仁義禮智，他認為仁義禮智屬不同的類，孟子把不同類的東西放在一起講太荒誕。孟子談心和性聯係，《五行》篇很可能是孟子討論道德內在化的一個根據。從郭店竹簡與到帛書五行必須經過孟子五行學，不經過孟子五行學是無法獨立實現的。從意義上說，思孟學派可以成立，思孟五行說以某種形態齣現，延續到漢書、帛書、賈誼。子思和孟子的關係錯綜復雜，其中有若乾的交差。丁四新：思孟五行、郭店竹簡五行、帛書五行構成一個五行學，使五行自身構成瞭一個解釋學係統。帛書五行引用世碩的文獻，與郭店竹簡五行有可能同脈，但與思孟五行有齣入。從荀子批判思孟學派的內存根據可以看齣其與通行的五行是有區彆的，“按往舊造說”是說思孟的五行是造齣來的。郭店竹簡五行主要沿著“形於內謂之德之行”思考，如何實現“德之行”，思孟五行關注的是心，是心之思。

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