編輯推薦

　　　再訪天竺 自明中土
　　　在想像世界版圖的“西方”時，尚有一個離感官更遠而腳程更近的“西天”。
　　　中國須要深切思考印度、親近印度是為瞭自明。
　　★印裔美籍曆史學傢、漢學傢杜贊奇，自選具代錶性的研究文章結集再版。杜贊奇曾為美國曆史教科書《東亞史》編寫者，因對中國的極大興趣和研究成果而贏得世界聲譽；
　　★新收錄“族群，國傢與可持續發展：有關泰戈爾的當代性關聯”一文，重新思考泰戈爾近百年的思想、目標和策略，以今人眼光探究泰戈爾關於民族問題、亞洲或所謂“東方”及世界問題的概念化論述；

內容簡介

　　文化、權力、民族國傢，是貫穿杜贊奇學術研究的關鍵詞，他始終在探索這樣的問題：現代國傢如何構造新的文化？如何從曆史的極權話語裏找迴被壓抑者的聲音，以及民間團體如何“抵抗”來自上麵的“攻擊”。
　　《曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本》收錄瞭五篇杜贊奇的代錶性文章。其中，“復劃符號：關帝的神話”一文，通過研究關帝神話的衰落和破滅過程、由清朝到共産主義革命的中國曆史轉型，揭示瞭在帝國政體中，神話與儀式作為一種交流手段的重要性；“中國與印度的現代性批評者”一文，通過將中國與印度的曆史作對比，杜贊奇考察瞭另一種話語，在以現代性為導嚮的、西方的、啓濛主義的文明史語境之外，“小寫”的文化及文明。尤其在“曆史意識與國族認同”一文中，杜贊奇重點考察瞭中國如何從一個儒傢、帝製社會轉變成為一個現代民族國傢，以及與其他非西方社會相對比，中華帝國擁有哪些能促成其轉變的特點。

作者簡介

　杜贊奇，曆史學傢、漢學傢，早年就學於印度，後去美國求學，拜漢學傢孔飛力為師，現為新加坡國立大學萊佛士人文教授，並任人文和社會學研究主任，同時也是芝加哥大學曆史學榮休教授。
　代錶作《文化、權利與國傢：1900—1942年的華北農村》《從民族國傢拯救曆史：民族主義話語與中國現代史研究》。前者先後獲得1989年度的“美國曆史學會費正清奬”以及1990年度的“亞洲研究學會列文森奬”，被奉為社會曆史學的必讀經典。

目錄

復劃符號：關帝的神話
中國與印度的現代性批評者
評汪暉的《反思現代中國思想的興起》
曆史意識與國族認同
族群，國傢與可持續發展：有關泰戈爾的當代性關聯
Superscribing Symbols:
The Myth of Guandi, Chinese God of War
Critics of Modernity in India and China
Commentary on Wang Hui's "Rethinking Rise of Modern Chinese Thought"
Historical Consciousness and National Identity
Community, Nation and Sustainability: The Contemporary Relevance of Tagore

精彩書摘

　　曆史意識與國族認同
　　大多數中國人都為他們悠久而連續的文明深感自豪。有些人還宣稱其曆史有五韆年之久。但事實上，在20世紀的大部分時間，中國革命者對於這造就瞭奴隸與封建思想的數韆年文明卻抱有矛盾甚至否定的態度。現代曆史意識在中國的變遷，準確地反映瞭當權者與知識分子在尋求建立新中國和中華民族身份認同的過程中，為之爭論不休的到底是怎樣一種國傢和社會。換言之，如果我們希望瞭解中國領袖與中國人民是如何看待他們的社會及其他們在世界上所扮演的角色，那就必須去瞭解中國人不斷變化的曆史觀。
　　過去一百年間，那些努力想要理解中國現狀的學者和政治傢們都專注於一個核心的曆史問題，即中國從一個儒傢、帝製社會到一個現代民族國傢（nation�瞫tate）的轉變過程。與其他非西方社會相比，中華帝國擁有一些能促成其轉變的特點。當然，也會有一些特點阻礙其轉變。促使其轉變的特徵包括：統一的官僚製國傢，擁有社會責任感、政治化的士紳階層，一個相對開放、較少世襲職位的社會，以及一個高度發展的前工業化經濟和大批企業傢人纔。
　　另一方麵，也存在許多障礙。例如，從19世紀下半葉起，帝國主義列強的入侵和剝削導緻政府被大大削弱。此外，官僚及貴族精英代錶瞭位於社會頂層的少數，他們無力——且常常反對——對資源和人力進行有效的調配，而此種調配對一個競爭性的資本主義世界甚為重要。近代中國民族主義之父孫中山時常抱怨，人民就像“一盤散沙”，無法為民族的共同目標而凝聚起來。20世紀初的政治傢，例如梁啓超，就注意到，如果沒有一種積極嚮上、進步主義的曆史觀，中國社會無法把它自己當作一個有前途的國傢來看待。
　　事實上，現代意義上的曆史書寫，於18世紀末的歐洲與民族國傢同時誕生，並於19世紀末、20世紀初在非西方世界齣現。這種類型的曆史書寫，常常先播下“民族國傢”這個概念的種子，然後逐漸灌輸對民族國傢之愛和對民族敵人之恨，並創造齣在新世界裏為國傢服務的公民。在這種新的曆史觀中，民族國傢——本國的人民與文化，而非王朝與貴族——纔是曆史的集體能動力或主體。由於當時大多數曆史書寫的目的在於重新發掘一個共同的，或有可能被統一起來的、可以實現他們的現代使命的“人民”的概念，因而，國傢本身的綫性嬗變過程就具有一種推進作用。而當時社會達爾文主義的世界觀無疑又進一步催化瞭這種作用。根據當時的社會達爾文主義，如果一個國傢不能成為一個強大的民族國傢（殖民地亦是如此），這個國傢就注定將永遠被殖民，就注定要滅亡。
　　不用多說，中華文明擁有復雜而豐富的曆史寫作傳統。例如，由漢代（公元前206年—公元220年）偉大曆史學傢司馬遷所記錄下來的曆史就擁有一個相當現代的關於時間的概念。他呼籲要為新一代設立新的體製。但毫無疑問，這種綫性的時間觀在曆史寫作中並非主流。在帝國晚期（約10001911年）編著的大部分史書都力圖迴到古代的理想聖賢君主時期，充滿著“厚古薄今”的情懷。此外，王朝的編年史傢們也趨嚮於把事件記錄成一種循環宇宙論模式的錶現，人在其中與超自然力量緊密相連。因此，自然災害，如水災，或推翻某個王朝的起義，都被理解為上天對君主與官僚的不滿，他們道德敗壞，以至於上天收迴瞭其政權的閤法性。
　　因此，進化論或進步主義的時間觀認為人總是可以改變未來，而中華帝國的曆史學卻並不這麼認為；換言之，未來的發展是被稱為“曆史”的實體的一個組成部分。萊茵哈德·科塞勒剋（Reinhart Koselleck）把“曆史時間”的現代理解總結為“過往經驗”和“未來期待”之間的斷裂，人們開始期待一個不同的未來，而非期望過上祖先曾經經曆過的生活。過去與未來被綫性地連接起來，但後者與前者卻並不相同。盡管在普通人的曆史觀中，這不是什麼大問題，但對於全球的曆史學傢和其他思考民族問題的人而言，要與過去保持一緻或與過去緊密相連，同時又前行並開創與過去完全不同的未來，乃是一大難題。
　　在19世紀末的中國，儒士和心憂天下的其他人均認為，日本及西方帝國主義者將瓜分滿清帝國（由滿洲人於1644年建立），作為一個文化與政治實體的中國將不復存在，這時他們便開始放眼世界，不僅尋求新的軍事技術，同時也尋找能夠讓中國在現代世界生存下來的政治、經濟和文化體製。隨著他們為解決方案而爭辯，他們也開始吸收時間與曆史的新概念，作為對新世界的最基本構想。綫性、進步、人類的曆史觀成為理解他們自己的社會、過去及未來的前提條件。
　　梁啓超與《新史學》
　　到瞭20世紀早期，中國曆史開始從中世紀的、專製的宰製中解放齣來，以啓濛模式來書寫。曆史學傢梁啓超——他有可能是第一位以進步的曆史觀書寫中國曆史的人——明確指齣，一個民族如果沒有一部綫性發展的曆史，它不可能成為一個國傢。他於1902年撰寫的世界史《新史學》不僅僅是一本描述歐洲徵服世界的書，而且是從給世界帶來啓濛的歐洲角度進行撰寫的。如果說他以前的老師康有為把進步的觀念帶入瞭儒傢史學中，那麼，梁啓超的敘述則代錶瞭對中國傳統史學的全盤否定，因為傳統的曆史書寫方法無法給中國的民族國傢曆程賦予意義。
　　20世紀初，這種歐洲模式經由日本傳來中國。當時，明治時期（18691912）的曆史學傢已在撰寫一種將日本民族和文化閤為一體的新曆史。他們使用如曆史分期和考古學等技術來建立日本曆史的起源與持續性。為瞭迴應歐洲以“文明教化使命”為理由對各國進行徵服的曆史敘述，日本曆史學傢力圖在民族曆史的基礎上發展齣一部東亞文明史，這部曆史將記下東亞地區時代精神的進步軌跡。在接下來的幾十年中，這段東亞文明曆史（日本人稱之為“東洋史”）被一部分曆史學傢利用，以此賦予日本作為進步的古代文明領導者占領中國及亞洲其他地區的閤法性。
　　在中國，梁啓超的《新史學》想要利用上世、中世和近世的分期方法寫一部兼具解放性和連續性的曆史。他批評把曆史按照朝代劃分從而忽略瞭國民傳統的中國史學。在梁啓超的分期方法中，中國的上世史“自黃帝以迄秦之一統”（公元前221年），“是為中國之中國，即中國民族自發達、自競爭、自團結之時代也”。中世則自秦統一後至清代乾隆之末年（1796年）。在這段時期裏，中國“為亞洲之中國”，即中國的民族與亞洲其他地區的各民族進行交往，並發展齣它的一套中央集權。盡管中亞各個種族的勢力常常超過漢人，但漢族在精神上掌控著其他民族。到瞭中世的後期，亞洲民族（我相信他指漢族和中國在中亞的其他鄰居）統一起來形成瞭一個偉大的種族，對抗外族。在近世史中，中國為“世界之中國”。此時，中國民族聯閤全亞洲民族共同擺脫專製統治，並與其他西方國傢競爭。的確，梁啓超的曆史觀與民族國傢的關聯甚為緊密，為瞭解釋綫性曆史的分期，他曾把曆史分期比喻為民族國傢以條約劃定各自管轄範圍。
　　在此模型中，我們可以看到一個孕育瞭真正的中國——一個“是為中國之中國”——的古代時期。上古是一個創造瞭民族及文化的時期，純粹且原初。中世則是一個衰落的時期——內部積弊、外來蠻族以及專製製度都在削弱民族的純潔性。嘗試進行精神革新的努力隻獲得瞭暫時的成功。近世則是一個革新的時期——且常常是通過鬥爭取得的。近世還是一個充滿著變化的時期，嚮進步的方嚮變化。近世可能由復興揭開序幕，也可以沒有復興而進入近世。當然，民族復興的理念讓近世拯救失落的曆史的過程更具戲劇性。在一個現代民族邁嚮新紀元的進程中，總會遇到重新建構與過去曆史的聯係的問題，不論這個過去意味著中世紀遺風、儒教、蠻族統治或迷信。因此，整個機製的運作將恢復文化的連續性以及民族的連續性，即使這個機製允許曆史學傢否定這些可以被用來塑造未來的東西。
　　從此之後展開的對中國曆史進行分期的工作都是基於梁啓超提供的基本框架。但這個框架有相當多的爭議。爭議中的不同立場常常是由參與者不同的政治觀點所造成的。其中一個至今仍然持續的爭議是關於中華民族的組成結構。漢族是中國的主要民族，占據瞭人口的90%。中國是漢族的國傢嗎？中國人是否包括許多我們今天稱為“少數民族”的人：例如滿族、濛古族和迴族，以及其他在帝國周邊地區的更小的族群？盡管這些“少數民族”的數量很少，他們在曆史上占據的區域卻占瞭三分之二個滿清帝國。他們以及他們所占有的區域是否應被排除在新的中華民國之外？漢人可否被視作是這個由帝國轉變成的民族國傢中占主導地位的、更優越的族群？換言之，什麼人將構成這個民族國傢，及其構成人群之間的相互關係——即身份認同——將會是一個大問題。

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前言/序言

　　序：
　　作為方法的印度
　　或許是因為過去十二年主編《亞際文化研究》（Inter�睞sia Cultural Studies：Movements）國際學刊，與亞洲各地（特彆是印度）的批判知識圈産生瞭工作關係，所以張頌仁與高士明兩位先生會找我一起組織在2010年10月至12月於上海舉辦的“從西天到中土： 印中社會思想對話”的係列活動，由於理念相通，當然就義不容辭地參與瞭規劃工作。他們分派給我的任務之一是替來訪的印度學者的讀本寫序，給瞭我這個機會說清楚投入這次印中對話的思想背景。
　　十幾年前推動建立《亞際文化研究》學刊的動力，是在有限能力的範圍內去改變既有的知識狀況，在學術生産的層麵上推動亞洲各地的互動與整閤。那個時候我們來自亞洲各地十幾個地區二十餘位的編輯委員，對客觀情勢進行分析所産生的共識是： 總的來說，在整個20世紀的曆史進程中，亞洲各地的知識圈都是把眼睛往歐美看，一個世紀下來，所有事物的基本參照體係都是以歐美經驗為主。百年之中，這個逐步建立起來、極其穩固的知識結構，造成瞭學術思想上巨大的問題，不僅是分析視野的窄化，把歐美之外該參照的多元曆史經驗割除，更糟糕的是歐美的知識方式幾乎變成瞭惟一的典範。但是，曆史已經證明這套知識根本無法有效地理解、把握與解釋我們自身的生存環境。如何透過亞洲不同次區域之間知識圈的互動，能夠彼此看到，進而能使得各地的曆史經驗成為彼此的參照點，多元轉化既有的參照座標，纔有可能創造齣新的、更具解釋力的知識方式。就是憑藉著這個認識論的共識，我們一起走瞭十二年。
　　迴頭來看，這條路沒有白走。雖然基本格局沒有太大的變化，但是上述的知識結構正處在被快速地鬆動當中。過去十二年世界情勢的變化，正在確立世界是在走嚮多元並存的時代： 拉美地區政權左轉、東盟加三的形成、中國與印度的崛起、非洲經濟持續成長、奧巴馬取代布什政權、歐盟成員的繼續增加，等等。相較於1980年代末期，東歐、蘇聯社會主義陣營的解體，美國強權一枝獨秀主宰世界的“全球化”感覺結構，過去十二年走嚮多元政治經濟區域的變化，仿佛意味著一元世界的結束。在思想上，原來已經確定、凝固的知識體係，及其所深信不移的價值觀，正在快速的崩解當中，以歐美曆史經驗為基地形成信心十足的解釋框架都麵臨著前所未有的挑戰。處於變動的時代，放慢腳步、重新找迴世界各地根植於現代曆史經驗的思想資源，於是成為開創新的知識狀況難以跳過的路徑。十二年很短，《亞際文化研究》還沒做齣值得彰顯的知識方式，但是至少我們已經上路瞭，嘗試著走“亞洲作為方法”的知識路綫。
　　在亞洲，乃至於其他的第三世界地區，既有主流的知識結構之所以會長期以“歐美作為方法”，還是得歸咎於世界史的走嚮，在以歐美為中心嚮外鏇轉的力道下，中國也好，印度也罷，都是以“超／趕”（超英趕美）的基本姿勢，學習歐美的事物（當然包括瞭它的價值觀），學術思想、知識生産於是被定位成國傢民族現代化工程中的主要環節。姑且不要追究“超／趕”的知識方式中暗藏的陷阱，它是否混淆瞭規範性的目的與客觀的曆史解釋力，至少可以開始問的問題是，一個多世紀下來，現代化的工程到底把原有的這些所謂後發國傢變成瞭什麼長相？民主也好，科學也罷，在學習後的攪拌中，實踐齣瞭什麼新的模樣？換句話說，是不是該停下腳步互相交換一些“超／趕”的經驗，在歐美之外的地區之間，互相照照鏡子，發現自己從過去變到現在的長相的路徑？看清楚瞭，解釋到位瞭，纔能繼續走下去，甚至進而發現“超／趕”的知識路綫已經走到盡頭，該是調整方嚮的時候瞭。
　　如果說知識的目的不是挑空瞭的為瞭知識而知識（首先預設瞭大寫真理超越於曆史的存在，用來籠罩整個世界），而是為瞭在世界史的範圍內，從多元曆史經驗的視角，解釋各地麵對的不同的問題與處境，在相互參照、比較之中，慢慢提煉齣具有世界史意義的知識命題，那麼，可以說當前所有聲稱具有普遍主義的理論命題，都不成熟，以歐美經驗為參照體係的理論，能夠充分解釋歐美自身曆史就不錯瞭，哪裏能夠解釋其他地區的曆史狀況？反過來說，對於歐美以外地區的解釋必須奠基在其自身曆史發展的經驗、軌跡當中，不能夠簡化地、錯誤地以歐美經驗來丈量、解釋自身。我想這正是應邀來訪的著名的庶民研究（Subaltern Studies）曆史學傢迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）稱之為“將歐洲地方化”（provincializing Europe）的思想方案，或是2010年7月剛剛過世的溝口雄三教授之所以提齣“以中國為方法，以世界為目的”的思想精神之所在。
　　如果說歐美的曆史經驗隻是一種參照的可能性，特彆是它的發展經驗與後發地區差距更大，那麼它在知識轉化過程中是需要被重新調整的。來訪的印度女性主義理論傢特賈斯維莉·尼南賈納（Tejaswini Niranjana）提齣的策略，就是必須在歐美之外的地區開展齣“替代性的參照框架”（alternative frame of reference），也就是把原來的以歐美為參照，多元展開，以亞洲內部、第三世界之間的相互參照，經由參照點的移轉，從差異中發展齣對於自身曆史環境更為貼近的解釋。這裏思想方案的前提是： 關起門來，以本土主義的自閉方式所産生的國粹主義，無法看清楚已經捲入現代的自我，隻能沉溺在光輝的過去讓自己繼續感覺良好而已；打開門來，隻以歐美為超趕的參照方式，已然失效，必須在民族國傢內部的本土主義（nativism）與歐美中心的世界主義（cosmopolitanism），此兩者之外，尋求新的參照體係。
　　我認為在上述開啓新的知識方式的問題意識下，“作為方法的印度”將會對中國學術思想界産生積極的作用，但是中印之間能夠産生對話的前提在於拋棄過去“超／趕”的認識論與知識方式，不能再是以落後／進步、現代化與經濟發展的速度等，這些錶象來進行比較。用我自己的話來說，就是得先擺脫、擱置規範性的比較，從分析上入手，看清差異，再開始提齣內在於曆史的解釋。
　　印、中都是世界級的大國，農民占瞭人口最大的比例，資料顯示印度目前是僅次於中國的第二人口大國，將在2026年達到15億，超過中國的13��5億成為最大人口國；2015年印度經濟的擴展速度將超過中國。換句話說，拋開其他曆史、文化的異同，在社會科學的意義上來說，在世界上所有國傢中，對中國最具可比性的就是印度，很難找到其他的地方。
　　但是，這兩個國傢也有龐大的差異。印度是多語言、多文化的國傢，至今沒有統一的語言，國會開會是要經過翻譯的，所以很多印度的重要知識分子，如來訪的阿希斯·南迪（Ashis Nandy），從來就不認為印度是歐洲意義下的民族國傢，而是一個文明體。1947年從殖民地的身份獨立，在被大英帝國徵服以前，印度地區沒有統閤的政體，所以獨立以後也很難編織齣數韆年統一的民族曆史，必須更為多元復雜地理解它的過去。因為多民族的過去，其中在部分的人口中留下瞭所謂的種姓製度（caste system），到今天這個社會組織的原則還在運作，政治體製必須要去處理，無法簡單地消滅，而是創造機製讓底層的人口參與在政治過程當中。由於多語言的社會生存，文化差異與政治運作交叉重疊，不僅形成許多所謂區域性政黨，連一些地方性政治人物（如省長），都是以特定語言産生的電影工業中製造齣來的明星，以區域性的高知名度，經過普選選齣。在此意義上，印度是世界上最大的民主國傢，民主運作根植於地方，全國性的政黨都必須想辦法跟區域性政治力量結閤，纔能進行有效的統治。
　　對我個人而言，過去十幾年進齣印度，每次交流都有問不完的問題，因為南亞經驗與東亞實在不同，擺在一起後者的情況變得相對單純，各個國傢地區語言統一，民族國傢麵貌錶麵清晰，又不是多元政黨，等等。這些有趣的差異，原來該是可以好好研究的，但是我大部分的中國朋友，大陸、香港、颱灣都一樣，把這些差異在已經習慣使用的“超／趕”的思路邏輯下，作瞭球賽式的比較： 印度太長時間是殖民地，所以中國比較好；印度政治製度是殖民體製的遺留，所以中國比較好，是經過孫中山、毛澤東革命建立起來的（反映的是再次貶低殖民地經驗，把戰後第三世界主義的世界觀丟瞭）；印度有種姓製度，所以中國比較好，封建製度已經消除（但是並不去追問印度過去的因子是如何與當代社會接軌，反過頭來看看自己的社會中是如何與過去銜接，這個社會真是不再封建瞭嗎？）；印度是多黨的問題談的比較少，颱灣的人會暫時忘掉歐洲的多黨製，把美國兩黨製搬齣來，說隻有兩黨纔進步（但是沒法兒去問曆史問題，印度的多黨，乃至於區域政黨是為何形成）；還有些人說，印度今天牛還在大城市馬路上跑來跑去，哪有中國來得進步，不可以以印度為參照的。總之，如果還是要用簡單的“超／趕”邏輯，以歐美樹立起來的簡單的現代化指標來評比，那就隻有等到印度經濟超過中國，國力強大的時候，纔會進入中國人的視野，現在就繼續嚮天上看吧！
　　其實，交流必然是雙嚮的，其中會有許多難以避免的錯位與誤解，舉例來說，印度的知識界許多朋友對中國感興趣，並不是由於它的經濟崛起，而是： 中國二戰後的社會主義階段與今天經濟發展的關係，長遠形成的農民文化與政治的關係（這是以帕沙·查特吉［Partha Chatterjee］為代錶的庶民研究關切的核心議題），社會主義體製與女性解放的問題至今産生瞭哪些變化，中國如何看待經濟發展與資本主義體係之間的關係，中國廣大的知識界對於世界的未來有什麼不同於歐美的看法，知識界如何在自身的曆史實踐中提煉齣對世界史的解釋，等等。總之，以印度為代錶的第三世界知識分子，對於中國有基本的尊重，對中國知識界有一定的期待，都與中國社會主義的政治傳統有著密切的關係， 曆史意識與國族認同：杜贊奇讀本 下載 mobi epub pdf txt 電子書

幫導師買的，不錯

書這個東西哪來的好壞評價，心之所嚮而已。

好

一直在京東買書，活動力度大，劃算。

研究杜贊奇很不錯的書，建議購買。

想買這本書好久瞭，一直在購物車裏放著，正好趕上京東打摺，果斷入手，價格劃算，物流很快，第二天就到瞭，關鍵是快遞小哥很熱情。京東買東西體驗就是好。非常棒！

一個大學對一個學者的影響是很大的，芝加哥大學對杜贊奇而言也是如此。杜贊奇認為芝加哥大學是一個非常具有“知識分子氣息的地方”，因此芝大以及芝加哥這個城市具有一種人文的、反經濟的發展的傳統，她産生瞭很多知識分子以及諾貝爾奬得主，雖然芝加哥是一個經濟之都。芝加哥這種強大的知識傳統給杜贊奇很大影響，杜贊奇認為“我們必須保護這些傳統來對現代性進行對抗和平衡” （參閱2010年1月4日《南方人物周刊》對杜贊奇的采訪）。這種思想在杜贊奇的著作中也有明顯的體現，比如在《從國傢中拯救曆史》那本書裏他也用很大篇幅討論瞭對現代性的批判以及對民族主義的反思。

挺不錯的(*?´╰╯`?)?，這次活動很超值～

可以說文化、權力、民族國傢，是貫穿杜贊奇學術研究的關鍵詞，他始終在探索這樣的問題：“現代國傢如何構造新的文化，如何從曆史的極權話語裏找迴被壓抑者的聲音，以及民間團體如何‘抵抗’來自上麵的‘攻擊’”。（參閱《南方周末》2010年12月30日對杜贊奇的專訪）我想他的美國學術背景以及印度文化背景對他的這種研究脈絡是有很大影響的，這種影響最終落實在對中國曆史和東亞曆史的研究中