當代中國人文大係·價值論：一種主體性的研究（第3版） pdf epub mobi txt 电子书 下载 2025

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李德順 著

圖書標籤:

• 價值論
• 倫理學
• 中國哲學
• 當代中國哲學
• 主體性
• 人文科學
• 思想史
• 文化研究
• 學術著作
• 第三版

出版社： 中国人民大学出版社

ISBN：9787300168418

版次：3

商品编码：11318775

包装：平装

丛书名： 当代中国人文大系

开本：16开

出版时间：2013-07-01

用纸：胶版纸

页数：353

正文语种：中文

內容簡介

　　《當代中國人文大係·價值論：一種主體性的研究（第3版）》運用馬剋思的立場、觀點和方法，立足於學科的高度，就價值現象的本質、發生和存在的基礎，價值意識錶現形式和現實實踐形態等問題，進行瞭係統的梳理和探討，並經過分析論證，對價值的本質和特性、價值分類及其方法、各種具體的價值類型、價值意識與價值觀念、評價與評價標準、社會評價科學化的可能性與方法論原則、價值與真理的關係等一係列基本概念和原理，以及當代價值觀念變革和文明衝突等重大問題，做齣瞭自己的理論錶述，使之具有較清晰的麵貌和邏輯，從而確立瞭一個有當代中國特色的價值哲學研究框架。

作者簡介

　　李德順，1945年生，哲學博士，教授，博士生導師。現為中國政法大學終身教授，人文學院名譽院長，學報主編；曾任中國社會科學院哲學研究所副所長、研究生院哲學係主任、中國社會科學院文化研究中心主任。社會任職有中國辯證唯物主義研究會副會長兼價值學專業委員會主任暨中國價值學會會長，北京市社會科學界聯閤會常委、北京市哲學會副會長，國內多所高校的客座教授或名譽教授等。
　　主要研究領域為馬剋思主義哲學原理改革和發展、價值與價值觀念、當代文化。代錶作有《偉大的認識工具》、《價值論──一種主體性的研究》、《新價值論》、《道德價值論》（閤作）、《選擇的自我──一個哲學傢眼中的人生》、《立言錄——李德順哲學文選》、《話語的圈套——李德順雜文短論集》、《傢園——文化建設論綱》（閤作）、《鄧小平人民主體價值觀思想研究》、《與改革同行——中國特色社會主義的哲學理路之思》、《哲學概論》、《走嚮民主法治》等；主編有《價值論譯叢》、《價值學大詞典》、《人生價值叢書》、《實踐價值叢書》、《馬剋思主義哲學範疇研究》、《哲學概論》、《精神傢園叢書》等。部分作品曾獲北京市和教育部優秀社科成果奬、全國“五個一工程”奬、國傢圖書奬等。

目錄

導論：價值問題與哲學
一、“價值”問題的哲學地位
二、價值問題與思想史
三、價值論與馬剋思哲學
四、價值研究的視角和意義
第一篇價值的存在論研究
篇題釋義

第一章 價值的基礎
一、關於價值存在的不同理解
二、作為關係範疇的主體與客體
三、主體性：人的對象性權利與責任
四、客體性：對象的性質和意義
五、主客體之間的雙嚮作用

第二章 價值的本性
一、人類的“兩個尺度”與價值、真理
馬剋思的“兩個尺度”思想
“價值”的定義
重新理解“真理”的意義
二、價值因主體而異的本性
價值的個體性和多元化
價值的多維性和全麵性
價值的時效性和曆時態
三、討論：價值的“客觀性”問題

第三章 價值的類型
一、劃分價值類型的方法
二、幾種基本的價值類型
目的價值和手段價值
物質價值和精神價值
人類理想境界：真、善、美
三、人的價值
“人的價值”含義辨析
人的社會價值：貢獻與享用
人的自我價值：自主與擔當
“殘疾人的價值”與人道主義
價值論——一種主體性的研究（第3版）目錄第二篇價值的意識論研究
篇題釋義

第四章 人的價值意識
一、價值意識與非價值意識
“態度”與知識
價值意識的社會形式
價值意識的精神形式
二、價值心理
欲望、願望、動機
興趣、趣味
情緒、情感
意誌
三、價值觀念
信念、信仰、理想是價值觀念的特有形式
價值觀念的基本構成
價值觀念的特性
價值觀念的“評價標準”功能

第五章 評價、認知與反映
一、評價與認知的區彆
二、評價所把握的對象：價值事實
什麼是“價值事實”？
作為一種主體性事實的價值
討論：“價值事實”觀念的意義
三、評價論與反映論
傳統反映論的局限
“反映”的多維化

第六章 評價標準與價值標準
一、評價標準與“標準的標準”
在評價標準的背後
價值標準與主體存在的同一
討論：評價標準的“真假”之分
二、評價標準與實踐標準
實踐是“檢驗標準”的最高形式
討論：評價邏輯的“大前提問題”
三、評價標準的內在矛盾

第七章 社會評價
一、社會評價的結構
社會評價的對象與主體
社會評價的公共性標準
二、社會評價能否閤理化
討論：社會評價的科學性與閤理性
社會評價閤理化的方法論原則
第三篇價值的實踐論研究
篇題釋義

第八章 價值、真理與實踐
一、人類活動的兩大原則
真理原則與價值原則
兩大原則的矛盾及其意義
價值與真理統一的條件
二、兩大原則在實踐中的統一
價值與真理的互容互滲
價值與真理的互引互化
價值與真理統一的實踐驗證
討論：能否從“是”推齣“應該”？
三、價值原則與實用主義
作為價值哲學的實用主義
真理與“有用”的兩種聯結

第九章 曆史與價值
一、價值論的社會曆史觀
人是社會曆史的主體
曆史真理論與曆史價值論
人的價值活動與社會曆史規律
作為曆史價值觀的人民主體論
二、社會主義觀的反思與超越
社會主義的曆史反思
新社會主義觀的思維方式
三、人的前景：解放與自由
自由的“實然”與“應然”
人的全麵性的自我生成

第十章 價值衝突與當代文明
一、“人類中心”與“環境價值”
應該否定“人類中心”嗎？
“環境價值”的社會意義
二、科學理性與人文關懷
什麼是“科學的價值”？
走嚮理性化的人文精神
三、普遍主義與特殊主義
兩種思維方式的對立
超越“兩極對立”的文化齣路
討論：怎樣看待“普世價值”？
簡短結語
參考書目
第2版後記
第3版後記

精彩書摘

　　導論：
　　價值問題與哲學可以從“學科”和“學說”兩個層麵來理解價值研究的性質和意義。
　　在學科層麵上，“價值”問題並不是哲學中一個低層次的、局部的個彆問題，而是一個高層次的、全局性的普遍問題。價值作為人類生存發展實踐中一個普遍的、基本的內容，使以它為研究對象的哲學領域——價值論，業已成為哲學基礎理論的一個重要分支。
　　在學說層麵上，我給自己提齣的任務是：以科學的實事求是的立場、觀點和方法，對價值問題做齣自己有理有據、認真負責的迴答，以建立和闡述中國自己的當代價值哲學。
　　一、“價值”問題的哲學地位
　　到目前為止，哲學上所說的“價值”，對許多人來說仍是一個既熟悉又陌生的字眼。說它熟悉，是因為人們每天都在說到它。說它陌生，是因為“價值”一詞本身究竟是什麼意思，仔細想來有許多問題還是不甚瞭瞭。例如，“哲學究竟有什麼用？”這是經常聽到的一個問題。其實“有用”本身就是一個最淺顯的價值概念，而提問者卻常常意識不到這一點。所以人們對自己的提問和迴答，就難免有一種“身在哲學中，不知哲學味”的尷尬。
　　再如，“好壞”問題可以說是“價值”問題的最典型、最通俗的形式。在人類生活中，恐怕找不齣幾個比“好壞”使用得更廣泛的字眼瞭。無數大大小小、正正反反的事實說明，“好”和“壞”並不是那樣一目瞭然、一成不變的。於是人們不得不尋求哲理的啓迪。而“好壞”的哲學錶述，就是“價值”。生活語言中的“好”、“壞”就是“正價值”、“負價值”。
　　漢語中的“價值”一詞，對應於英語的value，法語的valeur，德語的Wert，俄語的ценность。馬剋思曾對它的詞源作過考證參見《馬剋思恩格斯全集》，中文1版，第26捲Ⅲ，327頁，北京，人民齣版社，1974。，引用的是一本名為《試論哲學詞源學》的書。按照這本書的解釋，“價值”一詞源於古代梵文和拉丁文的“堤壩”，含有“掩蓋、保護、加固”的意思。“價值”是在該詞派生的“尊敬、敬仰、喜愛”意思之上進一步形成的。“價值”的本來含義就是“起掩護和保護作用的，可珍貴的，可尊重的，可重視的”。這是一般情況下所用“價值”一詞的基本含義。
　　價值論——一種主體性的研究（第3版）導論：價值問題與哲學日常生活中的“好”有極為廣泛的含義，它能夠用來指是與非中的“是”，對與錯中的“對”，善與惡中的“善”，美與醜中的“美”，利與弊中的“利”，吉與凶中的“吉”，福與禍中的“福”，優與劣中的“優”，得與失中的“得”，以及“應該”等。“是、對、善、美、利、吉、福、優、得、應該”等被叫作“好”的，是因為它們對於言之者來說，代錶著有積極意義的、可珍貴的、可珍惜的境況，而被叫作“壞”的那些則相反。“好”和“壞”閤起來，正是包含瞭正、負兩種境況的一般“價值”現象。
　　作為哲學範疇的“價值”，是來自人類生活實踐的一個理論抽象。這個理論抽象，客觀上正是以人類生活實踐和科學研究中各個具體領域的特殊概括為基礎而形成的。例如在物質經濟生活領域中，物與人之間的關係産生瞭“使用價值”概念，它最初用來“錶示物的對人有用或使人愉快等等的屬性”；在實質意義上，“使用價值錶示物和人之間的自然關係，實際上是錶示物為人而存在”同上書，326頁。。
　　與之相聯係，在物與人的關係中還有比使用價值更廣泛的價值關係，如産品的交換價值、物品的審美價值等。此外，在物質經濟生活中還有比物的價值更廣泛、更復雜的其他價值關係，如人與人的經濟關係、閤作關係、利益關係等。在人和人之間的全麵社會關係中，還有以物質經濟關係為基礎的階級關係、民族關係、個人關係、政治關係和倫理關係等，它們都産生一定的價值觀念，如階級利益觀念、民族利益觀念、政治價值觀念、道德價值觀念等。這是一個縱橫交織的價值關係網絡。在這張網的網結上，人們都普遍地運用著一定的是非、善惡、得失等價值標準，形成瞭相當豐富的具體價值觀念係統。其中包括審美生活中的“美”和“醜”、“雅”和“俗”等價值觀念。
　　在科學研究領域，科學本身的社會性質和作用決定瞭它把知識、理論內容的真假當作得失優劣的標準。對於科學來說，“真”是最高目標、是生命，是最寶貴、最重要的價值。
　　普遍寓於特殊，抽象來自具體，理論反映現實。正是在社會生活各個領域存在著共同性的普遍問題和普遍視角的前提下，由人類的生活實踐和理論思考共同推齣瞭一個新的普遍性的研究領域。這就是價值論作為一個學科分支的邏輯形成基礎。
　　價值論作為一個學科分支的曆史形成，是哲學經過高度分化之後，各種具體學科日漸成熟，並在實踐中開始走嚮新的綜閤的産物。價值論産生的直接基礎，來自哲學兩大部門——倫理學和美學的變革，即“元倫理學”和美學元理論研究（“元美學”）的形成。
　　古代哲學作為當時的知識的總匯，就已經很明確地包含瞭關於善、美德和人世生活最佳狀態的追求與思考。後來，隨著各門自然科學、社會科學和思維科學部門先後從哲學中分化獨立齣去，有關善、美和最佳社會生活狀態的思考也先後形成各種專門的學科，如倫理學、美學、經濟學、社會學、政治學、法學、文藝學、宗教學等。其中倫理學和美學仍然作為哲學的部門，它們所探討的善和美的問題對其他社會學科具有普遍性和指導意義。但是在很長時間裏，倫理學、美學和其他學科都主要是緻力於各領域具體規範的研究，因此也未形成彼此間共同的基本理論。
　　到瞭18世紀，先後由休謨和康德提齣瞭“實然”與“應然”、事物的因果性與人的目的性、事實判斷與價值判斷的劃分。這種區分後來多用“存在與價值”或“事實與價值”來錶示。休謨和康德實際上確立和推廣瞭哲學上的價值概念，使之具有瞭形而上的意義。
　　這一確立首先在美學的發展中得到反響。18世紀中期德國美學傢鮑姆加登把美學界定為“關於審美價值的科學”，標誌著美學從規範研究的層次進入瞭元理論研究層次。一般認為，這是美學作為一門學科正式誕生的標誌。
　　價值概念也已被引進瞭倫理學。德國哲學傢洛采根據康德的劃分提齣，要把價值和評價放到哲學研究的中心地位。他的學生文德爾班等人為瞭實現這一想法，試圖構造一種“價值哲學”。20世紀初，英國哲學傢摩爾以其“價值直覺主義”觀點和提倡對“善”的語言分析而開始瞭“元倫理學”的研究。
　　在此期間，哲學本身也醞釀瞭價值論的獨立。布倫坦諾、尼采等人紛紛就價值問題發錶著述。美國哲學傢厄爾本於1909年發錶的《評價：其本性和法則》一書正式提齣用“價值學”（axiology）來命名一門與認識論（epistemology）不同的學說。馮?哈特曼1911年發錶的《價值學綱要》一書，則正式把它用作書名。一般認為，以上是價值學名稱齣現最早的記錄。由於上述多位價值論的最初闡述者同時也是倫理學傢，他們往往是從倫理學的角度切入價值論研究的，所以在西方很多地方，價值論至今還被看作是一種倫理學的形態，或乾脆叫做“元倫理學”。這足以證明價值論與倫理學的親緣關係。但是很明顯，由美學和倫理學共同創造的這個新的理論境界，事實上已經進入到它們共同的形上層次——哲學，足以成為“元哲學”的一個新分支瞭。
　　那麼，價值論是一個什麼樣的哲學分支呢？本書的迴答是，從學科層麵看：價值論（axiology）是繼存在論（ontology）、意識論（gnosiology，包含epistemology）之後形成且與之在同等層次上並列的一大哲學基礎理論分支。在哲學史上，這三大分支獲得命名從而正式形成的大體時間，分彆是：17世紀（存在論），18世紀（意識論），20世紀（價值論）。價值論之所以在晚近纔真正形成，是因為它的內容最為龐雜，有待於前兩者及其他具體人文社會學科發展的相對成熟作為自己的基礎。
　　對象和問題，嚮來是形成學科的核心和標誌。而哲學基本分支的形成，則更以具有重大普遍意義的“問題”為標誌，以問題的層次為自身理論結構的層次。因此，當我們注視迄今所形成的三大基本分支的時候，可以看到它們各自針對著形上層麵的一套普遍的、公共性的問題，並且這些問題之間也有著與曆史發展相關的邏輯聯係。用最簡單的語言來錶達就是：存在論提齣和迴答的問題是：“什麼是存在和非存在？什麼存在著？怎樣存在？”
　　意識論提齣和迴答的問題是：“人的頭腦是否能夠以及如何瞭解和把握存在？”
　　價值論提齣和迴答的問題是：“世界的存在及意識對於人的意義如何？”這是我經過多年研究，對整個哲學迄今所形成的幾個“一級問題”的理解和概括。當然，對於這種概括，對於“三大分支”及其名稱的確定，甚至對哲學本身是什麼的理解，學界都會有許多不同看法。但我相信，對這些問題及其相互聯係的追問、展開、迴答、批判和反思，能夠引發和覆蓋哲學學科領域的大部分內容，並能給予各種各樣的學說流派以適當的辨識、梳理和包容。至少，它們是這本價值論研究的書所依據的概念框架和邏輯前提。我在闡述自己研究價值問題的體會時，感到如此理解和把握價值論的學科定位，不僅有助於開闊理論視野，也有助於加強邏輯的清晰度和思維的徹底性。
　　關於價值論在哲學上的學科定位還有不少疑問，這是由於對價值問題的含義理解不同所緻。例如西方價值哲學興起時，它就具有瞭“元倫理學”、“元美學”的稱謂，錶明價值論是倫理學和美學基礎理論（元理論）研究的産物，並且為這些學科提供瞭新的理念和方法。事實也是如此。而在我國，很長時期裏人們隻以知識論的方式去研究審美，以階級鬥爭和意識形態的觀念去看待倫理道德。這種偏嚮曾造成瞭相當嚴重的理論貧乏和思想僵化。而哲學上價值問題的研究，顯然負有提供深層理論基礎和新的思想方法的使命。
　　在國際上，目前給予價值論以上述哲學定位的錶述似乎並不明朗，更談不上普遍一緻。許多學者把價值論看作僅是倫理學的一個部分（元理論）。因此在他們的教科書中往往以倫理學代替價值論。這種情況也許與以下兩點有關：一是這些哲學傢大都不強調哲學理論的體係性和整體結構，而是比較注重實證的和應用的研究。當然，這一點並不意味著必然降低價值論的學科地位。二是他們有將倫理學泛化的理論傳統，其所謂“倫理學”的領域極其廣泛，幾乎可與哲學上的價值論論域相重閤。
　　在國內，有人對前階段的研究有誤解，以為價值論是從屬於認識論的一個部分。這種誤解與本書初版時的研究方式和錶述形式有關。實際情況是，我個人當時確實是從認識論角度進入價值領域的，但進入以後，特彆是形成結論的時候，則已經擺脫瞭這一角度，如上所說，我堅定地認為價值論是一個相對獨立的、最高層次的理論領域，是與存在論、意識論相並列的三大基礎理論分支之一，並不從屬於哲學中的其他任何分支。
　　針對單純認識論化的誤解，還有人提齣瞭另一主張：價值論應該“從屬於曆史觀”，或“把價值論提升到唯物史觀的高度”。我認為這同樣是沒有走齣舊的思想框架，還沒有看到價值論在哲學元理論層次上的獨立意義，而是繼續一心為它“找婆傢”。實際上，恰恰是價值論研究開展以來，我們發現瞭原有曆史觀的缺陷，在於它僅僅是以哲學上的真理論為基礎（錶現為隻重視曆史的必然性和客觀規律性），而缺少價值論的視角（忽視人們的價值選擇對曆史發展的意義）。在未就“曆史觀”重新做齣批判考察和具體說明的情況下，斷言“曆史觀高於價值論”根據不足，事實上也並無很大的理論意義。
　　二、價值問題與思想史
　　任何哲學範疇“充其量不過是從對人類曆史發展的考察中抽象齣來的最一般的結果的概括。這些抽象本身離開瞭現實的曆史就沒有任何價值”《馬剋思恩格斯選集》，2版，第1捲，73~74頁，北京，人民齣版社，1995。。為此，不妨極其簡要地迴顧一下人類曆史和思想史上的情況。
　　“價值”這一哲學概念的內容，主要是錶達人類生活中一種普遍的關係，就是客體的存在、屬性和變化對於主體人的意義。人類要生存發展，就必然要求自然界滿足自己的各種需要。而自然界是不會自動滿足人的，隻能是人類用自己的活動來實現這種滿足。不難想象，這種關係是自人類産生時起，就在人類同外界自然物之間存在著的。作為外界物對於人的意義，價值問題可以說是人類與生俱來的問題，價值關係從來就是人類實踐的一個基本關係。在實踐中，人要滿足自己的需要，就不能不對自然界本身及其規律有所瞭解和服從，於是，滿足主體需要的意識同把握客體現實的意識，就同時成為人類意識中的兩個基本方麵。恩格斯曾這樣描寫人類意識的形成：“隨著手的發展，頭腦也一步一步地發展起來，首先産生瞭對影響某些個彆的實際效益的條件的意識，而後來在處境較好的民族中間，則由此産生瞭對製約著這些條件的自然規律的理解。”《馬剋思恩格斯選集》，2版，第4捲，274頁，北京，人民齣版社，1995。黑體字為筆者所標。按照這個說法，在人類意識的形成和發展中，關於實際效益（屬於價值問題）的意識，同關於客觀條件和自然規律（屬於知識、真理問題）的意識，是不可分割的兩項內容。事實正是如此。
　　然而，事實如何，同人對它的理解如何，是不能等同的。人類對自己實踐和意識中這兩項內容的理解遠不像事實本身那樣明確，而是走著一條漫長麯摺的道路。簡要地說，人類對於價值問題的省悟，是逐漸從自發到自覺、從簡單到復雜的過程；而對於價值與真理的關係的思想處理，則是從統一到分化甚至對抗，然後又開始重新走嚮統一。上述過程通過人類思想史上各個階段不同形式的反映錶現齣來，構成一條重要的綫索。
　　在原始時代，人們還沒有形成“價值”和“真理”概念，這同他們還未能在意識中區分主體與客體、主觀與客觀有關。有關原始時代人們行為的許多研究材料錶明，當時的人不能把客觀事物、自然界的存在和本性，同自己對它們的感受、願望、情緒加以區分。在他們那裏，實在和效益、對客體的知覺和主體的情感是混沌閤一的。“在他們那裏，在集體錶象中，客體的形象與情感和運動因素水乳交融：在那裏，人在意識中擁有客體的形象，同時又體驗著必然與客體形象一同産生的恐懼感、希望感、逃跑的願望、感謝、請求等感覺和願望。”［法］列維?布留爾：《原始思維》附錄，456頁，北京，商務印書館，1981。圖騰崇拜、巫術、原始的裝飾、繪畫、舞蹈、歌唱等，並不是原始人有意識的娛樂享受或自欺，而是與他們的生存勞動直接閤為一體的活動。在他們心目中，似乎這一切都是使自己從自然界得到保障的必要活動，因而似乎也是自然界本身所具有、所要求的。例如，有些原始部落在漁獵的整個過程中，總是把成敗的決定力量歸於自然界或漁獵對象本身的某種神秘屬性。為瞭引來獵物使之落網或被擊中，原始人事先要通過舞蹈、齋戒、念咒等一係列形式施加神秘的影響；漁獵者本人及其親屬要嚴格遵守一係列禁忌；漁獵後還要為安撫被殺死的動物舉行謝罪和解仇的儀式。參見上書，220~235頁。原始人的飲食也充滿瞭禮節，錶現齣他們對食物和飲食活動所包含的天意的崇敬參見［英］馬林諾夫斯基：《巫術、科學、宗教與神話》，24~26頁，北京，中國民間文藝齣版社，1986。，等等。在我們看來十分清楚的是，這些神秘儀式的實際效益，僅僅在於人自身的心理方麵。但在原始人的意識中，它們卻是與對象、客體本身不可避免地聯係在一起的。客觀實在與主觀體驗不分，這種原始意識的特點包含瞭對主體與客體、主觀與客觀、需要與條件、效益與實在統一的原始理解。它們是關於善與真、價值與事實統一的潛意識。
　　隨著人類實踐發展和抽象思維的形成，人的“需要”在意識中的反映也發展瞭。需要不限於對自然界的、物質的需要，還包括對人與人社會關係的需要和精神需要等。於是，客觀真實性與人的需要之間、真理與價值之間的關係問題，便以“真、善、美”的分析與綜閤的形式，作為一個永恒的主題流傳下來，並成為一個無止紛爭的天地。
　　在中國和歐洲古代哲學史上，真和善統一的觀念占主導地位的情況仍然持續瞭很長時間。不過這已不同於那種原始的混沌的統一，而是一種有區彆的統一，並且是一方以另一方為根據的統一。大體上，古代思想傢關於真和善的統一有兩種類型：（1）善歸結為真，人世的價值統一於世界的本性；（2）真歸結為善，世界萬物統一於人的價值活動或某種價值理念。分彆屬於這兩種類型的，既有唯物主義者，也有唯心主義者。
　　例如古希臘的畢達哥拉斯和德謨剋利特都認為善統一於真，但前者是統一於“數”的真理，後者是統一於原子運動的真理。古希臘人的“正義”觀念很能說明這兩種不同的統一：在他們看來，人世間的善惡美醜都是世界本身的內在秩序所規定瞭的。“正義”（它的含義相當於今天的“本分”）就是不能逾越永恒固定的界限。參見［英］羅素：《西方哲學史》，上捲，52頁，北京，商務印書館，1981。這是一種以自然真實為底蘊的樸素統一觀，是善統一於真。在另一些人如柏拉圖看來，正義、美德等在於對“善”這個最高理念的知識和追求，世界萬物都是“善”這個最高理念的影像，人對一切事物的真知，歸根到底都是認識或迴憶它們之中所蘊涵的“善”。這是一種以最高精神價值為基礎的真善統一觀，是真歸結於善。
　　在中國先秦時期，“天人閤一”的思想占有突齣的地位。“天”和“人”的含義十分復雜多樣，我們取其中一種：當“天”作為世界本身或世界的本然邏輯（天命、天道、自然），而“人”作為倫理道德等人世價值的承載者（人為、人欲、人謀）時，天人之間的閤一和相通就意味著真與善的統一。其中，認為“天”在根本上決定和製約著人世的善惡，因而主張人的價值追求就在於順天知命的，大體近似於把善歸結為真；而用各種方式把“天”說成是某種倫理道德的化身或最高意誌的體現，直接或間接用人世的價值來說明天意的，則近似於把真歸結於善。前者有“順乎自然”和“返璞歸真”等主張，後者則有“民之所欲，天必從之”和“天視自我民視、天聽自我民聽”等說法。
　　無論是先秦還是古希臘，真和善、美統一的思想都建立在真理和價值的概念本身還不夠精確和完備的基礎上，人們隻是初步意識到瞭它們之間的區彆，並未能以嚴格的方法對它們加以規定。這一點在中國古代思想傢那裏錶現得更為突齣。
　　古人關於善與真、價值與真理統一的樸素直觀或思辨的見解中，潛藏著許許多多的矛盾和危機。因此，它們在當時就遇到瞭挑戰。例如古希臘的懷疑論者皮浪就認為，絕不可能有任何閤理的理由使人選擇一種行為途徑而排斥另一種，從而指齣瞭客觀真實與人的價值選擇之間的不可通約性；智者普羅泰戈拉提齣“人是萬物的尺度”，但他未能意識到人作為“存在的尺度”與作為“價值的尺度”的區彆，反而從理論上否定瞭不依賴於人的客觀外在的“真”，既然取消瞭真和善的區彆，也就取消瞭真和善的統一。亞裏士多德提齣“目的”概念，曾想用客觀世界存在著一種主觀目的這種說法來解決衝突。在中國，荀子的“天人相分”思想具有極大的衝擊力量。他否定瞭天人之間無條件的自發的統一，而把人創造價值的活動看作是對“天”的控製和改造。這一實踐的價值觀點無疑是一束燦爛的思想之光。普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”和荀子的“天人相分”、“人定勝天”思想，特彆是後者，預示著後來的真與善、真理與價值問題的分化和深入。但是由於中國與西歐的曆史條件和曆史道路不同，它們帶來瞭兩種不同的後果。
　　在西歐，先是經曆瞭中世紀的過渡。在這個時期，宗教統治一切，倫理學的善和認識論的真被上帝和教義所取代。信仰主義作為一種價值觀念的思想體係，往往意味著排斥真理和理性，但它卻總是把信仰和教義奉為真理。盡管如此，在一些經院哲學傢（如阿維羅伊派）那裏，仍然通過探討雙重真理（哲學真理和神學真理）問題，隱約地提示齣追求客觀真實的理性與信仰這種價值意識的區彆。
　　隨著文藝復興和近代實驗科學的興起，真理和價值的直觀統一終於被分化所取代。在這個新時期，科學、知識的巨大勝利把理性關於自然界的真理推上瞭思維王國的寶座，“宗教、自然觀、社會、國傢製度，一切都受到瞭最無情的批判；一切都必須在理性的法庭麵前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的知性成瞭衡量一切的唯一尺度”《馬剋思恩格斯選集》，2版，第3捲，355頁，北京，人民齣版社，1995。。這種“思維著的知性”以當時的實驗科學方法為其特徵，在思維方式上受到形而上學的影響，保持瞭鮮明的時代特徵。以它為尺度進行理性批判所産生的結果，是關於知識、真理的經驗主義或理性主義傾嚮，關於價值的意誌主義或非理性主義傾嚮。科學、知識、真理僅僅被理解為可以用實驗科學方法加以經驗驗證和邏輯論證的東西，而價值如倫理、政治、藝術等問題，則被看作是與科學無關的，僅僅通過旨趣、契約、約定而決定的東西，不能應用事實與真理的標準。從此以後，“應然”與“實然”被嚴格地區分開來，價值和真理被明確地看作兩個不同性質的問題，並處於彼此對立的狀態。
　　這種分化帶來的積極結果是：一方麵，由於解除瞭社會政治、宗教、倫理方麵的羈絆，以自然界真理為核心的科學體係得到瞭迅猛的發展；另一方麵，由於可以不受關於自然界觀察事實的局限，以人的價值為中心的社會理論體係如雨後春筍般成長起來。分化帶來瞭學術上的繁榮，同時也埋下瞭分裂的種子：科學和價值成瞭互不協調的兩極，關於科學和真理的社會價值問題，成瞭後來的一大難題；而關於社會、人、價值問題的學說，則由於被當作沒有多少科學性和真理可言的領域，長期未能確立它的威信並發揮它的巨大作用。
　　在中國，這個分化的過程雖然開始得早（自荀子的“天人相分”起），卻成熟得晚。因為思路的發展是沿著另一條路綫進行的。從最初討論天人關係時起，關於世界的真實本性及其與人世的價值關係這個問題，就集中在社會的倫理政治方麵，大多數思考都是圍繞社會現實的倫理政治這個中心展開的。孔子的“則天”思想，著重在引導人們去領悟“禮”和“仁義”；老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德經》第二十五章。所得齣的結論是“無為”；墨子的“順天而行”也歸結為“兼愛”。他們都把對“天”的考察推到玄遠的思辨中，而把注意力放在人世的價值觀上。因此，分化實際是在價值問題的內部進行的。“天人”之辯、“義利”之辯、“理欲”之辯、“體用”之辯、“本末”之辯、“性習”之辯、“力命”之辯等，這些關於不同價值形式、價值標準、價值行為的爭論，成為長期爭論的主要問題。其中雖不能說關於客觀真實性問題的成分一點也沒有，但畢竟不是焦點。
　　這當然不是說，真理問題在中國古代哲學中不存在，或者它同價值問題沒有聯係，隻是錶明，由於真理問題同價值問題聯係在一起，在當時被衝淡瞭。這一點，從中國古代哲學範疇體係中，有關“真僞”的認識論範疇很少並且地位不很突齣，就可以得到說明。參見張岱年：《論中國古代哲學的範疇體係》，載《中國社會科學》，1985（2）。雖然荀子的“天人相分”思想帶來過一度的衝擊，但又被董仲舒的“天人感應”論所抵消。董仲舒的“王道之三綱，可求於天”《春鞦繁露?基義》。，把天歸結為三綱五常的根基，使問題又迴到瞭倫理政治範圍之中。後來王充曾提齣過“事莫明於有效，論莫定於有證”《論衡薄葬》。這類近似於實驗科學的觀點，卻因未有實驗科學及其方法的興起，而終歸被關於倫理政治的思辨所淹沒。自此以降，雖然中間也曾幾度起伏輾轉，但中國哲學“重人倫輕自然、重修養輕知論、重瞭悟輕論證”等特點並未改變。因此，真理與價值統一的思想，長期保持在直觀思辨的水平上。
　　張岱年把“一天人”、“閤真善”列為中國古代哲學的基本特色，說得很清楚：“中國哲人認為真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的準則。即真即善，即善即真。從不離開善而求真，並認為離開求善而專求真，結果隻能得妄，不能得真。為求知而求知的態度，在中國哲學傢甚為少有。中國思想傢總認為緻知與修養乃不可分；宇宙真際的探求，與人生至善之達到，是一事之兩麵。窮理即是盡性，崇德亦即緻知。”張岱年：《中國哲學大綱》序論，7頁，北京，中國社會科學齣版社，1982。這種“閤真善”、“從不離開善而求真”的傳統，有它巨大的長處，也有它巨大的短處。長處是它從哲學上鍛煉齣瞭一整套獨具特色的價值範疇係列，並形成瞭關於社會人生問題的龐大而深邃的思辨洪流，對造就中華民族文化傳統和民族心理起到瞭持續的強大作用。短處是它從理論上消磨瞭敲開自然界真理大門的意誌，從而也堵塞瞭嚮大自然學習思維方法的道路。
　　中國哲學推崇善而降低真的地位，同西方哲學推崇真而排斥善，似乎是同一個分化過程的兩極形式。而善與真、價值與真理從統一到分化，是人類進步發展一定階段上的現象。
　　這種分化，在西方近現代哲學史上導緻瞭兩種不同的理論傾嚮：
　　一種傾嚮是繼續尋求和論證真善美之間、真理與價值之間的統一，探索分化後的綜閤途徑。如斯賓諾莎試圖用哲學方法與當時的自然科學方法相結閤來論證這一點。他在《倫理學》一書中，大膽地引進瞭幾何學的方法來研究人的缺陷和激情，試圖精確地計算某些人類行為的道德結果；洛剋提齣瞭他的“道德可證”論，也試圖把價值問題說成是數學上可證的問題；康德用至高無上的道德律令來統一實踐理性和純粹理性，以解決從世界“是什麼”嚮“應該如何”的過渡；黑格爾則通過對各個價值領域的哲學本質的揭示，指明它們與真理的一緻關係，如“善是特殊意誌的真理”，“美的生命在於顯現”［德］黑格爾：《美學》，第1捲，7頁，北京，商務印書館，1984。等。這些探討在大方嚮上無疑是可貴的，有些分析也是極深刻的。但是，由於對科學性和科學方法的機械理解，由於脫離社會實踐，以及對社會曆史理解的唯心論基礎，使得它們尚不足以真正解決問題。
　　另一種傾嚮則是把分化引嚮徹底分裂，根本否認價值與真理之間有統一性及其可能，認為科學愈是發展，愈證明價值和價值評斷是不可能具有科學真理性的。對此影響極大的是休謨。他的非理性主義的信念論，在肯定信念的價值意義時，從根本上排除瞭信念對象的客觀實在性，排除瞭信念與其對象之間的客觀聯係；尼采誇大人性與科學、生命與知識之間的衝突；叔本華的唯意誌主義，邊沁的功利主義，直到現代實用主義、直覺主義等，都以這種或那種方式把價值說成是與科學真理毫無共同之處的東西。在現代西方哲學思潮中，科學主義流派和人本主義流派的分歧集中體現瞭真理主義與價值主義的尖銳對立。各種唯科學主義者把價值問題看作是毫無意義的“形而上”問題或人的不可捉摸的情感問題，因而擯之於科學門外；而人本主義則從社會或個人價值的立場齣發，提齣瞭種種反科學主義的論點。但在這一點上他們卻是一緻的：科學、真理同價值之間，是不可調和的，如果統一，也隻能是一個否定、吃掉另一個。
　　迴顧一下中國古代和西方的部分曆史，可以看到今天的價值問題的由來。羅素的一段總結對於理解這個曆史有極大的代錶性和啓發性：哲學在其全部曆史中一直是由兩個不調和地混雜在一起的部分構成的：一方麵是關於世界本性的理論，另一方麵是關於最佳生活方式的倫理學說或政治學說。這兩部分未能充分劃分清楚，自來是大量混亂想法的一個根源。［英］羅素：《西方哲學史》，下捲，395頁，北京，商務印書館，1981。這裏關於兩個問題在哲學史上地位的看法是深刻的。“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足。”這首古老的中國民謠形象地唱齣瞭客觀存在與人的價值尺度之間的統一。它極其簡單、自然而又富於美好意蘊。然而，這個簡單的事實經過瞭幾韆年之後，卻發展成為一種尖銳的矛盾。這不能不使我們省悟到：過去樸素地理解和直觀解釋的簡單現象中，往往包含瞭復雜的道理，而今天極其復雜化尖銳化的矛盾中，卻可能僅僅同過去的一個簡單結論相聯係。
　　總之，價值與真理及其關係問題，是人類實踐和理論上始終具有普遍意義的重大問題。對於這些問題的思想處理，不僅構成瞭人類思想史的內在綫索，而且也自然地反映著人類在實踐基礎上所達到的思維方式和理論水平。
　　三、價值論與馬剋思哲學
　　20世紀80年代，價值問題正式進入瞭中國哲學討論的領域。這是自開展“真理標準問題”的全國性討論以來一場思想解放運動的深入，也是實行改革開放、探索走中國自己現代化道路的理論伴音，更是世紀末期人類價值觀念反思和變革的反映。
　　但是，從價值論進入我國學者視野的那一刻起，就有一個問題或挑戰是不可迴避的：“對於馬剋思主義指導下的意識形態來說，是否應該和能夠建立一個屬於它自己的價值論學說？”在以辯證唯物主義和曆史唯物主義為名稱的傳統哲學體係中，價值論曾長期是一個空白。說它是一個“空白”，並不等於馬剋思的學說本身不重視或不包括對於價值問題的思考。就像不知道“散文”的人不等於不說散文一樣。實際上，從它誕生時起，馬剋思哲學就有著自己最鮮明的價值立場、價值取嚮和價值目標。問題在於，這些有關價值的內容，或者作為論述者的背景意識和意嚮，或者作為一些不言而喻的邏輯前提和結論，總是以“潛颱詞”的方式存在並錶現齣來。它們的理論內涵和邏輯前提並未成為自我反思和正麵闡述的對象，因此價值論難以成為整個哲學體係的有機組成部分。
　　這種一度“空白”的理論現象，除瞭共同的曆史原因，即在哲學上價值論形成得最晚這一點外，在我們的學術環境中主要還有兩個特殊的原因：
　　一是非學術的社會因素。例如由於階級鬥爭、政治和意識形態對立，對於一些首先由西方學者提齣和發揮的問題一律采取警惕和拒斥的態度。當學科與學說不分，問題本身同它的某些倡導者或答案被混為一談時，用一種學說遮蔽一門學科（分支）的毛病就會發作。於是價值論就遭到瞭“因噎廢食”的待遇。價值論研究的最初遭遇就是如此。在蘇聯上世紀五六十年代一度興起的馬剋思主義價值論研究，因被疑為與西方新康德主義有染，就在這一“杜撰的傢譜”［蘇］圖加林諾夫：《馬剋思主義中的價值論》，129頁，北京，中國人民大學齣版社，1989。中被打入另冊。直到80年代中期，蘇聯齣版的哲學詞典中，“價值論”還被界定為“一種資産階級唯心主義哲學理論”（蘇聯）時代齣版社1985年俄文版《哲學詞典》。。這種思想禁忌曾經頑固地阻礙瞭馬剋思主義價值論研究的開展。當然，非科學的因素並不足以阻止對真理的追求。事實上還是有一些馬剋思主義學者，如蘇聯的圖加林諾夫、凱列，日本的岩崎允胤、高田純等人，勇敢地進行瞭價值論的開拓。而中國價值哲學研究的興起和繁榮，則是直接得益於“解放思想，實事求是”的思想路綫和改革開放的社會環境。
　　另一方麵的原因更為實質性，就是傳統哲學體係及其思維方式對於價值問題的“不可容納性”資質。因為它有一個以認知主義為背景的思維方式和概念係統，含有明顯的“客體至上”、“單嚮認知”和“知識本位”傾嚮，最終錶現為對實踐和人的主體性的忽視。而價值問題恰恰要以人的主體地位和作用為核心，因此舊的哲學思維不能真正理解和接受它。即使主觀上感到瞭研究這一問題的必要，客觀上也會受舊思維方式的限製而無力給以迴答。正是由於眼界狹隘和思想僵化，造成瞭一種嚴重缺少理論自信的脆弱心態，使得至今還有人覺得，如果按照符閤實踐的方式談論價值，就必然會走嚮“唯心主義”、“多元論”、“相對主義”、“實用主義”等，因此總是避之唯恐不及。
　　當然，上述兩個因素勢必會隨著理論和實踐的發展而逐漸弱化，但它們卻不會輕易消失。由於價值問題不僅是一個新的領域，而且比起哲學中其他領域來，它與每個人的生活和社會意識形態的聯係要更直接、更現實、更復雜些。這就意味著，這個領域的研究必然要麵對許多十分尖銳、十分微妙、十分敏感、十分繁難的問題，意味著這個理論領域的建設要經過麯摺漫長的道路。
　　例如，國內探討哲學價值論的初期，就曾遇到瞭理論體係內的“話語統一”問題。有人認為，對於馬剋思主義來說，以往隻有一個“價值”概念，即政治經濟學中的商品價值範疇。如果要探討哲學“價值”，那麼它與政治經濟學的“價值”是什麼關係？難道可以有兩個不同的“價值”範疇嗎？……總之是由於先有瞭馬剋思政治經濟學的價值概念，就自然而然地要求用它來觀照哲學的價值範疇。顯然，這類問題隻有在馬剋思主義體係內纔會齣現，並且它也理所當然地立即引起瞭高度重視。當時就有不少熱心的學者，為瞭保持這種“話語統一”，曾紛紛提齣自己的解決方案。
　　方案之一：力圖從馬剋思恩格斯政治經濟學著作中直接找到馬剋思主義哲學“價值”範疇（“‘價值’的普遍概念”）的詞句和定義。然而這種嘗試很快就遭受挫摺。人們發現，被找齣來並為許多文章一再引證用作馬剋思關於“價值一般”界說的一段話：“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關係中産生的，因而，這也是‘價值’的種概念……”雲雲，其實這並不是馬剋思自己的話，而是轉述他所批駁的瓦格納的觀點。這從原文前後聯係中看得齣來：引文中被刪節號所代替的後半句原話，則恰恰是一個帶歸謬意味的反語。接下來的原話則錶明，馬剋思對上述意思是否定的！因而，許多人把前半句當作馬剋思關於“價值一般”的定義，純係由於斷章取義而導緻的一個極大誤會。
　　方案之二：比上述做法稍加深入，力圖用政治經濟學的“勞動價值論”來規定哲學“價值”概念。這種方案把馬剋思在他的政治經濟學中關於“使用價值”的謹慎態度當作旗幟，堅決主張擯棄通過使用價值來抽象齣一般價值的路徑，而要“以商品價值為基礎，以《資本論》的邏輯為工具”陳述、趙守運：《再探“價值”與“真理”的關係》，載《中國人民大學學報》，1992（5）。來建立哲學價值理論，如把價值規定為“客體（滿足人類社會發展的一切産物，非自然物）中所包含的主體的勞動、創造和奉獻”陳述、趙守運：《再探“價值”與“真理”的關係》，載《中國人民大學學報》，1992（5）。等。這種將“《資本論》的邏輯”畫成地界，要人們隻能在它的範圍內思考問題，不得越雷池一步，以為這是堅持馬剋思主義立場觀點和方法一元化的想法，其實是對馬剋思的一知半解。
　　事實上，馬剋思雖然堅決否定在政治經濟學中把價值當作“價值一般”的說法，他卻從不否認“使用價值”具有超齣經濟學領域的意義，甚至說：“作為使用價值的使用價值，不屬於政治經濟學的研究範圍。”《馬剋思恩格斯全集》，中文1版，第13捲，16頁，北京，人民齣版社，1962。就是說，“使用價值”並非完全是個經濟學範疇，不能忽視它在其他科學（如商品學、管理學、工程技術乃至倫理學等）領域的意義。正因為如此，當瓦格納把馬剋思列入那些“主張把使用價值從科學中完全拋開”的人中間時，馬剋思斷然地加以否定：“這一切都是‘鬍說’”《馬剋思恩格斯全集》，中文1版，第19捲，412頁，北京，人民齣版社，1963。。另外，這種方案的實際興趣，似乎在於要把“勞動力價值”的經濟學含義套用到“人的價值”上，強調“創造和奉獻”的意義。其倫理意嚮固然可嘉，但在學理上卻離題較遠，顯得牽強草率，所以隻能不瞭瞭之。
　　方案之三：從前兩種方式的缺陷中吸取教訓，認為哲學與政治經濟學的兩個“價值”概念之間既然沒有一緻性，就應該拋開經濟學，特彆要否定其“價值”概念中把人僅僅當作提供價值的客體、工具的視角，完全以人文精神和人道主義方式來闡明哲學“價值”範疇。這其實是一個大的方嚮，圍繞這一方嚮所提齣的具體方案實際有許多種，如“人性說”、“超越說”、“內在價值說”等。它們所提齣和探討的問題，顯然要比前兩種方案廣泛得多、深刻得多。所以本書後麵的大部分篇幅，將主要與這些觀點進行對話。
　　但就馬剋思哲學的價值論研究來說，我認為切斷哲學與政治經濟學之間的內在聯係，甚至把它們對立起來，終究是既無根據也沒有必要的。因為：
　　第一，不能認為，在馬剋思的語言中隻有一種政治經濟學的“價值”範疇。事實上，馬剋思很注意經濟學概念同日常生活和其他學科概念的區彆。他曾專門研究德語中Wert（價值）一詞的詞源和多種含義，並指齣，其他一切用法“同‘價值’這個經濟範疇毫無共同之點，就像同化學元素的原子價（原子論）或化學的當量或同價（化學元素的化閤量）毫無共同之點一樣”《馬剋思恩格斯全集》，中文1版，第19捲，417頁。。馬剋思和恩格斯曾多次在不同場閤下使用過非經濟學的、一般意義上的價值概念。例如馬剋思說，“如果形式不是內容的形式，那麼它就沒有任何價值瞭”《馬剋思恩格斯全集》，中文2版，第1捲，288頁，北京，人民齣版社，1995。；恩格斯批評羅?貝奈狄剋斯關於莎士比亞的評論“毫無價值”《馬剋思恩格斯全集》，中文1版，第33捲，108頁，北京，人民齣版社，1973。；恩格斯指齣“任何一個人在文學上的價值都不是由他自己決定的，而隻是同整體的比較當中決定的”《馬剋思恩格斯全集》，中文1版，第1捲，523~524頁，北京，人民齣版社，1956。；他稱贊“席勒的《陰謀與愛情》的主要價值就在於它是德國第一部有政治傾嚮的戲劇”《馬剋思恩格斯選集》，2版，第4捲，673頁。；等等。這些從文化、社會意義上采用的“價值”概念，當然能夠使人閤乎邏輯地得齣推斷：馬剋思並非也不可能否認理論上的“價值一般”。而這種“一般”，必然是對各種“具體”和“特殊”的抽象。
　　第二，也不能以為，馬剋思在哲學上也像在經濟學上一樣，拒絕承認“使用價值”與“價值”之間具有“特殊”與“一般”的邏輯關係。因為隻是在經濟學中，價值和使用價值之間纔是一切商品所具有的彼此並立的二重屬性。但是，當馬剋思超齣經濟學範圍，說“使用價值錶示物和人之間的自然關係，實際上是錶示物為人而存在”《馬剋思恩格斯全集》，中文1版，第26捲Ⅲ，326頁。，以及“這種語言上的名稱，隻是作為概念反映齣那種通過不斷重復的活動變成經驗的東西，也就是反映齣，一定的外界物是為瞭滿足已經生活在一定的社會聯係中的人……的需要服務的”《馬剋思恩格斯全集》，中文1版，第19捲，405頁。時，他就不僅為使用價值做齣瞭哲學上的界定，而且也為“價值”提供瞭一個具有普遍方法論意義的本質規定方式：一切價值，實際上都錶示“對象為人而存在”，即客體為主體而存在。如果注意到這一點，就不難找到馬剋思學說考察價值問題的基本立場和齣發點。
　　第三，如果從更加廣泛和完整的意義上理解馬剋思的思想，就可以看齣，馬剋思的商品價值範疇，仍然與他對哲學上的價值概念的理解有著內在的一緻性和邏輯聯係。在馬剋思的完整理論中，無論“價值”還是“使用價值”，都是哲學的“價值一般”概念的具體原型和特殊前提。在經濟學中，直接與普遍的“價值”概念相近的是“使用價值”概念。但馬剋思的經濟分析沒有停留於“使用價值”，而是通過使用價值與交換價值的矛盾，深入地揭示齣在經濟生活中受特定曆史條件決定而存在的特殊形態——商品的“二重性”，並經過一步步分析創造商品價值的曆史條件和過程，最終揭開瞭資本主義的秘密。這一研究的復雜性和深刻性，使得經濟學價值概念遠比哲學價值概念有影響，以至於人們幾乎忽略瞭它們之間的聯係。然而，如果我們沿著幾經轉摺的思路迴溯馬剋思經濟學價值概念與普遍價值概念之間的聯係，那麼就會看到，商品價值作為抽象勞動的凝結，是交換價值的內容，交換價值是商品價值的錶現形式；交換價值，作為各種不同的使用價值（商品）之間交換時的數量比例關係，既以使用價值為物質承擔者，又以實現使用價值為現實的目的，即交換的目的是為瞭獲得商品或貨幣的使用價值。可見，商品的“價值和交換價值”是在商品經濟中實現産品使用價值的具體曆史前提。
　　在這裏，兩個“價值”之間概念層次上的不一緻，恰恰錶現齣社會實踐內在過程的現實一緻性和科學思維邏輯自身的一緻性。馬剋思政治經濟學理論並不以談論經濟價值問題為最終目的。應該說，它一方麵是揭示資本主義經濟運動規律的科學體係，另一方麵也是關於勞動和人的真正社會曆史價值的更高層次的價值學說。這樣，馬剋思經濟學價值概念與哲學價值概念之間既有區彆又有聯係的曆史與邏輯，就可以清楚地展現齣來瞭。
　　在價值研究中，把哲學同經濟學這兩個層次的“價值”概念或者簡單混同起來，或者簡單對立起來，都是造成某些誤解和睏惑的原因。二十多年價值研究的進展已經錶明，一旦走齣瞭這個誤區，所謂理論體係內的“話語統一”這個問題，就不再是一個難題瞭。
　　當然，真正的難題還是有的。真正的難題就是前麵談到造成“價值論空白”的兩個原因。其中，傳統哲學體係及其思維方式對於價值問題的“不可容納性”，是學理上更大、更深刻也更復雜的問題。任何一個有基本理論素養的人都看得齣，價值問題在馬剋思主義哲學中的確立和展開，顯然不僅僅是“增加一個範疇”的簡單問題，而是必然涉及用以思考問題的理論前提和框架，涉及究竟如何把握貫徹馬剋思哲學的精神實質和思維方式，涉及對整個傳統哲學體係的反思、超越和創新。
　　四、價值研究的視角和意義
　　根據自己的研究體會，我認為關於哲學價值論的研究，需要通過以下最低限度的基本觀點和思想方法，使之成為一種學科式理論闡述的基礎：
　　（1）把人類生活實踐及其曆史發展作為價值研究的最終“文本”。如同一切科學理論歸根到底都是對於客觀對象的“解讀”一樣，價值的研究要堅持以人類的曆史和實踐為解讀的對象和文本，而且是唯一的最終“文本”。馬剋思說：凡是把理論引嚮神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到閤理的解決。《馬剋思恩格斯選集》，2版，第1捲，５６頁。作為哲學範疇的“價值”概念，是人類生活中一大類特有現象的總名稱、總概括。這類現象普遍地存在於各個領域，存在於人的一切活動中，以多種多樣的具體形式錶現齣來。相對於世界的存在、現實、事物的既有狀態而言，價值現象具有某種超越的性質，它是産生於現實和實踐，又高於現實的現象。要準確地把握價值現象的本質和特徵，就必須深入全麵地理解人類的生活實踐，實事求是地考察人類生活實踐的錶現和邏輯，纔能得齣科學有效的結論。就是說，研究要始終堅持從實際齣發，而不是滿足於某些書本上或現成的觀點話語，既不能把自己的主觀想象和願望當作齣發點，也不能把注意力局限在解讀前人的話語上。閤理地對待已有成果的態度是，可以把它們當作是過去或他人在當時條件下“解讀”的成果，以當時的實踐及其條件加以再解讀，並用我們今天的實際加以對照，以形成我們今天的認識。
　　（2）深入到實踐結構的內部去揭示價值現象的意義。實踐作為人類的對象性感性活動，是人類特有的存在方式，人類生命活動的本質形式。隻有從實踐的內在結構和過程中找到價值現象存在和發生的根基，纔能深刻地把握其本質和普遍必然性。價值並不是外在於人類生存發展活動的某種先驗的、神秘的現象，它産生於人類特有的對象性關係即主客體關係及其運動即實踐活動之中，産生於人按照自己的尺度去認識世界、改造世界的活動之中，價值是實踐的一個內在尺度、一種基本指嚮。根據這一認識，我們可以從宏觀上概括有史以來推動人類進步發展的兩大動力——“追求真理”和“創造價值”。
　　（3）價值聯係著人的主體性存在，要用具體的曆史的主體分析方法來把握。馬剋思主張“從主體方麵去理解”《馬剋思恩格斯選集》，2版，第1捲，54頁。世界，而“價值”這一概念恰恰反映齣人的主體地位。我們在任何情況下談到價值，談論任何價值，人對任何事物（包括人自己）的價值判斷，不管意識到與否，實際上都是、並且應該是以人自己的尺度去評量世界。人是一切價值的主體，是一切價值産生的根據、標準和歸宿，是價值的創造者、實現者和享有者。萬物的價值及其等級和次序並不是世界本身所固有的，從來都是人按照自己的尺度來排列的。物的價值因人而異，客體的價值依主體而定，具體的主體性是一切價值的根本特性。現實的人是具體的、社會的人，“人”有個體、群體和類等多個層次，所謂“主體”並不是抽象的、唯一的，而是具體的、多樣的乃至多元的，社會上的價值取嚮和價值標準也必然呈現齣多樣化乃至多元化的情況。因此我們要有這樣一種自覺的意識：一方麵，在考察和評判任何價值時，都應該立足於現實的社會關係，首先明確是對於誰、對什麼人的價值，並經過對主體的社會存在和社會意識進行考察和比較，纔能做齣正確的判斷和選擇；另一方麵，每一主體對自己所做的一切價值選擇、判斷及其標準，都要有一個清醒的意識，承認並重視人自己在一切價值判斷和選擇上的權利、責任及其統一，自覺地承擔，並不斷地自我檢驗、自我完善和自我超越。如果沒有這種健全的主體意識和具體化的主體分析，就必然會造成價值觀的簡單化絕對化，導緻思想感情乃至行動的悲劇。
　　（4）所謂價值，是指以主體的尺度為尺度的一種主客體關係狀態。這是人類在經濟、政治、科技、文化、道德、藝術、宗教、日常生活等領域中一切價值判斷所具有的共同含義。這一界定包含瞭區分價值關係與非價值關係的根據，也提供瞭理解正負價值、各個不同領域、不同類型價值的共同本質、特徵及其質量標準的基礎。
　　這裏使用“主客體關係”，而不用“人與物的關係”來錶述，是因為價值關係不僅發生在人與物的關係中，也發生於人與人關係及其他一切可能的對象性關係中，“主體—客體”關係比“人—物”關係更具有普適性；用“主體尺度”，而不是僅用“主體需要”來界定價值，因為盡管人的需要本身有無限多的方麵並不斷更新發展著，但需要畢竟不是主體尺度的全部。現實的價值不僅錶現為主體的一定需要得到滿足，還包括超越需要、製約需要的主體其他方麵，如主體的能力及其變化等。實際上，僅為主體所需要卻不能為主體所接受者，並不對主體構成現實的價值。
　　（5）“實踐的唯物主義”是馬剋思哲學的價值導嚮。馬剋思的實踐唯物主義，是一種把“對象、現實、感性”理解為“實踐”的全新唯物主義。參見《馬剋思恩格斯選集》，2版，第1捲，54頁。馬剋思說：“對實踐的唯物主義者即共産主義者來說，全部問題都在於使現存世界革命化，實際地反對並改變現存的事物。”同上書，７５頁。這錶明，馬剋思的哲學價值學說不僅是關於價值現象的科學理論，同時也産生著人類解放的價值觀念和實踐導嚮。共産主義是實踐唯物主義價值導嚮的一個社會結論。
　　不難理解，價值問題確實是一個與知識、真理問題很不相同的領域，雖然不像有人誇大其辭的那樣，“價值世界”是一個在“主體世界”和“客體世界”之外的“第三個世界”，但它畢竟是我們過去曾忽視或有意無意迴避的問題領域。充分確立它在哲學中的地位，我們就將重新得到一片需要耕耘和播種的廣闊土地，這是一個較大尺度的理論突破與創新。價值問題在現實生活中為人們所普遍關注，它對人們的思想和感情影響的程度，絕不低於任何一個其他哲學問題。當代科學和實踐的發展，已經明確無誤地把價值問題推嚮瞭人類思考的前沿。全球化背景下的文化競爭，將是以價值體係和價值觀念為核心的思想和智慧之爭。從這裏，我們更不難理解價值論研究和建設的使命與意義。
　　所以，價值問題將把哲學同人、同社會生活更緊密地聯係起來。價值論作為一個復雜而又富有活力的題目，它的展開必將促進哲學與社會思想文化的活躍和發展。
　　價值論也是哲學通嚮一些具體科學的寬闊橋梁。人類認識經過分化的過程，許多學科陸續從哲學中獨立齣去，如倫理學、美學、各門社會科學和自然科學等。但是任何科學要發揮自己的現實作用，都必須經過“麵對價值選擇”或“提供價值取嚮”這一關，因此它們最終都不能是“價值無涉”的。各門學科關於價值研究的豐富成果需要哲學的綜閤，哲學也需要綜閤各學科有關價值問題的經驗成果。價值論的展開有利於加強哲學同各門科學的整體聯係，促進科學嚮實踐的轉化。
　　……

前言/序言

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《当代中国人文大系·价值论：一种主体性的研究（第3版）》运用马克思的立场、观点和方法，立足于学科的高度，就价值现象的本质、发生和存在的基础，价值意识表现形式和现实实践形态等问题，进行了系统的梳理和探讨，并经过分析论证，对价值的本质和特性、价值分类及其方法、各种具体的价值类型、价值意识与价值观念、评价与评价标准、社会评价科学化的可能性与方法论原则、价值与真理的关系等一系列基本概念和原理，以及当代价值观念变革和文明冲突等重大问题，做出了自己的理论表述，使之具有较清晰的面貌和逻辑，从而确立了一个有当代中国特色的价值哲学研究框架。

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好书，质量也不错。

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经典

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非常有价值！

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不错的教材，拿来研究生用的，好

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